Об авторе: Стантон Марлан - доктор философии, юнгианский аналитик и обучающий аналитик Межрегионального Общества юнгианских аналитиков IRSJA, президент Общества юнгианских аналитиков Питсбурга и член Нью-Йоркской Ассоциации Аналитической психологии. Профессор клинической психологии Университета Дуквинса, председатель Руководящего Совета Академии психоанализа и член Американского Совета по аккредитации в психоанализе, редактор Журнала Юнгианской теории и практики. Автор книги «Черное Солнце: алхимия и искусство тьмы (2005) и редактор двух сборников по алхимии.

Изучает архетипическую психологию, герметическую философию, алхимию и Каббалу, континентальную философию и азиатские религии.

Введение
 

Юнг увидел алхимию так, как никто до него и представить не мог. Алхимию по большей части считали историческим анахронизмом или относили ее только к эзотерике и оккультизму. Современники представляли алхимиков странными персонами, затворниками и отшельниками в своих лабораториях, безнадежно пытающимися превратить свинец в золото. Их процедуры считали бессмыслицей или, в лучшем случае, видели в них начало современной химической науки.
 

Юнг начинал с подобного отношения к алхимии, как он признался в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» (1963). Там он отмечает, что когда он впервые захотел познакомиться с алхимическими текстами, ему попался классический трактат Artis Auriferae Volumuna Duo (1593):

Однако когда его понимание выросло, он пришел к выводу, что алхимики говорили в символах о человеческой душе и больше работали с воображением, чем с физическими материалами. Золото, которое они хотели получить, было не обычным или вульгарным золотом, но aurum philosophicum , философским золотом (Юнг 1963). Они работали над созданием совершенного человека и совершенной природы. В 1952 в интервью на конференции общества Эранос Юнг сказал:

Алхимические процедуры были реальными, только эта реальность была не физической, а психологической. Лабораторными терминами алхимия изображает драму космическую и духовную. У великого опуса было две цели: спасение человеческой души и освобождение космоса. (Юнг, цитировано по МакГуир и Хал 1977: 228)

 Это исследование привело алхимию в современную науку и стало началом психологии алхимии.
 

Увидеть алхимию как психологическое и символическое искусство – в этом главный научный прорыв Юнга и ключ к пониманию ее тайны. Исследование алхимии привело Юнга к тому, что он увидел в ней фундаментальный источник, основание и подтверждение своей психологии бессознательного. Влияние алхимии на его дальнейшую работу было настолько значимо, что «Добрая треть юнговских текстов прямо или косвенно касается алхимии. Она занимала его больше, чем другие его темы – типология, ассоциативный эксперимент, восточная мудрость или парапсихология» (Хиллман 1980: 30). Как заметил Шварц-Салант (1995), «Возможно, Юнг в большей степени, чем любой другой современный исследователь алхимии, ответственен за возрождение этой отрасли знания в качестве достойной и уважаемой области исследований» (Шварц-Салант 1995: 2).

Юнговские работы по алхимии
 

Публикация английского перевода Собрания Сочинений Юнга не сохранила порядок его публикаций. Некоторые тома были организованы как собрание работ разных периодов и не всегда в порядке разворачивания его идей или по степени важности. Редакторские замечания к статьям позволяют восстановить хронологический порядок. Хотя история его идей может быть восстановлена по автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963), надо сказать, что юнговские размышления об алхимии не носили систематического характера. Развитие его идей похоже на мозаику открытий, разработок и синтеза его текущего изучения бессознательного и параллелей с алхимическими теориями.
 

Как было отмечено, юнговские работы по алхимии  - это большое поле исследований. Самые важные можно найти в томе Собрания Сочинений, специально посвященном алхимии. Это «Психология алхимии» (том 12), «Алхимические исследования» (том 13) и его главный опус  «Mysterium Coniunctionis» (том 14). Кроме этих основных работ, полезные алхимические размышления можно найти в «Айон» (том 9) и «Практике психотерапии» (том 16). Важной работой в последнем томе, относящейся к алхимии, является «Психология переноса» (1946). Юнг также пояснил, что эту работу можно считать введением к более поздней книге  «Mysterium Coniunctionis». В «Символической жизни» (том 18) есть короткие размышления - «Предисловие к каталогу по алхимии» (1950). Она изначально был написана для  «Энциклопедии Древнееврейского» и является кратким конспектом алхимического руда, развернутого в «Психологии алхимии». Другой конспект также содержится в интервью с Юнгом «Беседы с Юнгом: интервью и встречи» (МакГуир и Халл 1977). Это интервью провел Мирча Элиаде  на конференции Эранос в 1952 для включения в журнал «Combat», позже  его включили в указанный текст с пояснениями и исправлениями самого Юнга. Эти два конспекта дают краткий, но глубокий обзор его алхимических концепций.
 

Кроме этих материалов, в юнговской автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963) есть размышления об открытии и разработке алхимии. Эти размышления были расширены в большом количестве писем, вошедших в книгу «Письма Юнга» (тт.1 и 2). Это маленькие сокровища, адресованные таким фигурам как Байнес, Карл Кереньи, Герман Гессе, Эрих Нойманн, Виктор Уайт, Мод Оакс, Джон Триник и другим. Кроме того, есть коллекция неопубликованных семинаров из пятнадцати лекций с зимы 1940 до февраля 1941 г., собранных Барбарой Ханнах с помощью фон Франц, Тони Вульф и самого Юнга. Эти заметки не были предназначены для широкой публики и распространялись среди участников семинаров и аналитиков. Другим путем изучения юнговских алхимических работ являются  «Общая библиография» (т. 19) и «Общий индексный указатель» (т. 20) Собрания Сочинений. В индексе есть два раздела, относящиеся к коллекции алхимических текстов Возрождения и их авторам; он также содержит алхимические темы и символические ссылки для обнаружения идей и образов, использованных Юнгом. Наконец, студент или исследователь может найти полезным «Выдержки из Собрания Сочинений К.Г. Юнга» (1976), где есть конспекты всех его работ.

Не-юнговские работы по алхимии
 

Кроме собственных работ Юнга, перечисленных выше, есть ряд работ последователей Юнга, писавших про алхимию, чтобы помочь читателю Юнга разобраться в сложных идеях. И фон Франц, и Эдингер часто указывали на эту цель своих трудов по алхимии. Начинающим особенно помогут работы фон Франц «Алхимия: введение в символизм и психологию» (1980) и «Алхимическое активное воображение» (1979). В качестве введения полезны также работы Эдингера «Анатомия психики» (1985) и детальная разработка отдельных трудных тем Юнга «Таинство воссоединения: алхимический образ индивидуации» (1994), «Лекции по Mysterium» (1995) и «Лекции по Айон: исследование Самости Юнгом» (1996а). Кроме того, Шварц-Салант составил сборник, озаглавленный «Юнг об алхимии» (1995), где содержатся отобранные пассажи из работ Юнга.  
 

Многие юнгианские аналитики писали, что юнговские труды дали им важные инсайты и понимание его алхимического проекта. Самуэлз посвятил этому главу в своей книге «Плюральная психика» (1989), чтобы помочь другим понять юнговское увлечение алхимией и показать ее соответствие современной аналитической теории и клинической практике. Хольт (1987-1988) в статье «Алхимия: Юнг и историки науки», опубликованной в журнале «Харвест», приводит ссылки на историческую литературу для тех, кто интересуется связью работ Юнга с историей науки. Хольт приводит ссылки на журнал Ambix, посвященный истории химии и алхимии, где есть много откликов на работы Юнга. Забриске (1996) также занимается в своей работе связью юнговской алхимии с современной наукой, в особенности с физикой. О значении алхимии для современных юнгианцев я писал в книге «Огонь в камне: Алхимия желания» (1997), где собраны статьи юнгианских аналитиков, которых вдохновили алхимические метафоры. Эссе Хиллмана, Куглера, Берри, Калшеда, Корбета, Шенка, Черчилля и мое собственное  послужат введением к возможностям применения алхимической метафоры. Наконец, Мюррей Штайн (1992) приготовил ряд записей, озаглавленных «Понимание значения алхимии: юнговская метафора трансформационного процесса», и Джозеф Хендерсон записал на пленку алхимический текст «Splendor Solis» с комментариями и обсуждением.
 

Кроме упомянутых ссылок, демонстрирующих широту применения алхимии,  есть ряд юнгианских авторов, разрабатывающих особые темы. Каждый по-своему адресовался к наследию Юнга. В рамках этой статьи невозможно коснуться всех подробно.  Только ряд авторов – фон Франц, Эдингер, Хиллман, Шварц-Салант, Куглер, Марлан, Одайник, Рафф, Каваи, Гигерих и Танака – были выбраны для показа их концепций, отражающих широкий диапазон от классики до современных ревизий. Их работы будут обсуждаться дальше в тексте. Многие авторы, сделавшие важный вклад, просто упоминаются ниже, и читатели могут отыскать их работы, если заинтересовались темой.
 

Фордхам (1960) размышлял об отношении аналитической психологии к теории, алхимии, теологии и мистицизму. В 1967 Яффе опубликовала «Влияние алхимии на труды К. Юнга». Книга Гриннела (1973) «Алхимия в современной женщине» применяет алхимию к клиническому случаю и исследует его архетипическую динамику. В тот же год Хольт (1973) в  книге «Юнг и Маркс» продолжил размышлять о важности алхимии в понимании теории. Хендерсон  (1978)  написал статью «Практическое применение алхимической теории», содержащую размышления над текстом Соломона Трисмозина «Splendor Solis» и ставящую вопрос,  «всегда ли мы ищем в теории и на практике исцеления расщепления между Духом и Материей» (Хендерсон 1978: 251). А в 2003 он с Дианой Шервуд опубликовал  «Трансформация психики: символическая алхимия в «Splendor Solis»». Нойман (1981)  в своей книге амплифицировал идею закрытого контейнера, необходимого для практики аналитической психотерапии. МакГоверан (1981) применил алхимическую модель к терапевтической среде при работе с пограничными пациентами.
 

Якоби (1984) в книге «Аналитическая встреча: перенос и человеческие отношения» написал о применении алхимии в аналитической ситуации, фокусируясь на переносе и эротической любви. Салливан (1989) в книге «Психотерапия, основанная на фемининном принципе» размышляла над алхимией и переносом, как делал и Кирш (1995) в «Переносе» - оба автора обсуждали диалектику отношений. Особый вклад Салливан был в ревизию маскулинного и фемининного принципов и разработку нового понимания конъюнкции. Наконец, Ирена Гад (1999) опубликовала вводную статью о важности алхимии «Алхимия: язык души».
 

Прежде чем обратиться к развитию идей Юнга про алхимию, будет полезным исследовать происхождение этих идей. 

Открытие Юнгом  алхимии    
          

Трудно сказать точно, где лежат корни этой затеи, но нет сомнений, что юнговская работа над алхимией была фундаментом для создания его зрелой психологической теории. Лучшее описание первой встречи Юнга с алхимией и последующее разворачивание его идей можно найти в его автобиографии «Воспоминания. Сновидения. Размышления». В этой работе  видно, что первостепенную важность имела его внутренняя жизнь – образы, сны, видения и синхронические события. Эти переживания были prima material его научной работы, «огненной магмой», из которой откристаллизовалась цель его работы и вошла в современную картину мира.
 

Подобно гетевскому Фаусту, Юнг открыл себя бессознательному и из этого родился радикально новый взгляд. Это видение не далось легко и потребовало интенсивного столкновения с бессознательным, которое происходило в период большой неопределенности и изоляции. Чтобы справиться с этими переживаниями, Юнг начал рисовать мандалы (круги), которые соответствовали целостности его психики. Он не знал, где происходит этот процесс, но чувствовал, что ему надо погрузиться туда. Со временем возникло чувство направления, путь в центр, имеющий цель привести к центральной и более глубокой структуре его личности. Экзистенциальное понимание и выражение этого центра привело Юнга к постулированию структуры психики, находящейся над эго (Юнг 1963), которую он назвал Самость. В ряде снов в 20-е годы Юнг воспроизвел рецепт даосских алхимических трактатов, которые позже использовал позже для подтверждения своего понимания Самости в качестве цели психической жизни. В 1928 году Юнг получил письмо от Рихарда Вильгельма с просьбой написать психологический комментарий к китайскому алхимическому тексту «Секрет золотого цветка». Это был первый реальный и очень важный контакт Юнга с алхимией, и этот текст поддержал его в развитии концепции Самости.  Эта работа побудила Юнга лучше познакомиться с алхимическими текстами и начать изучение западной алхимии. Вскоре он получил важный латинский текст Artis Auriferae Volumina Duo (1593), содержащий ряд классических алхимических трактатов. Примерно в это время, по его воспоминаниям, ему приснился важный сон (1926). В конце этого  сна он проезжает через ворота и остается во дворе. Ворота закрываются, кучер спрыгивает и говорит: «Теперь мы заперты в 17-м веке» (Юнг 1963: 203). Юнг связал этот сон с алхимией, которая достигла расцвета в этом веке, и понял, что должен начать изучение алхимии со снов. Этому изучению Юнг посвятил весь остаток своей жизни. Задолго до того, как он нашел свою дорогу в этом лабиринте, изучая другой текст 17-го века «Розариум», он заметил некоторые выражения, которые повторяются снова и снова. Он попытался расшифровать их, создавая список перекрестных ссылок, как будто пытаясь понять незнакомый язык. Эти исследования убедили Юнга в параллелях между алхимией  и аналитической психологией. Он описал это открытие в  книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления».

Для Юнга психология сознания наполнена материалом личной жизни пациента, но если процесс идет глубже и включает бессознательное, нужно что-то еще. Работа с бессознательным часто требует необычных решений и интерпретации снов. Это требует, кроме личных воспоминаний и ассоциаций, контакта с «объективной психикой». Так Юнг назвал психическую реальность, которая выходит за границы видения психики как простого субъективного явления. Эдингер (1985) в работе «Анатомия психики: алхимический символизм психотерапии» подробно рассматривает этот момент и причину, по которой алхимические образы так важны. Они дают объективную основу для интерпретации снов и другого бессознательного материала.
 

По мере углубления размышлений Юнг понял, что если заниматься бессознательным, то это приводит к психическим изменениям.  Его исследования алхимии подвели его к пониманию бессознательного как процесса. Психика может трансформироваться в позитивном направлении через контакт между эго с содержаниями бессознательного. Этот процесс развития можно видеть в снах и фантазиях человека, и он оставляет следы в нашей коллективной жизни в различных религиозных системах и их меняющихся символических структурах. Через исследование этих коллективных трансформационных процессов и понимание алхимического символизма Юнг пришел к центральной концепции своей психологии - процессу индивидуации.
 

Важная часть юнговской работы стала адресоваться к индивидуальным  мировоззрениям и, таким образом, к отношениям между психологией и религией. Он опубликовал эти находки в своих работах «Психология религии» (1937) и  «Парацельс» (1942). Юнг отмечал, что особое значение имеет второе эссе в книге «Парацельс как духовное явление». Именно в работе над «Парацельсом» Юнг пришел к пониманию алхимии как «формы религиозной философии» (Юнг 1962: 209). Он раскрыл эту идею в своей книге «Психология алхимии» (1944) и почувствовал, что подвел основу под свои переживания в период с  1913 по 1917 годы.  Он отметил, что процесс, через который он прошел, соответствовал алхимической трансформации (Юнг, 1963: 209). Развитие этих мыслей открыло для Юнга вопросы религии и отношения к христианству.
 

Для Юнга христианство играло центральную роль в западном мышлении, но он считал, что  его нужно увидеть в новом свете в соответствии с духом времени, иначе оно не будет оказывать воздействия на человеческую целостность. Он нашел много параллелей между христианством и алхимией и продемонстрировал отношение между догмой о триединстве, текстом мессы и видениями Зосимы – гностика и алхимика 3-го века. Попытка провести аналогии межу аналитической психологией и христианством привела Юнга в конце концов к пониманию Христа в качестве психологической  фигуры. В «Психологии алхимии» (1944) Юнг продемонстрировал параллель меду Христом и алхимическим понятием «ляписа» или «камня». В ходе этих размышлений у него было важное видение зеленовато-золотистого тела Христа. Он чувствовал,  что этот образ указывает на центральный архетипический символ и является выражением духа жизни, присутствующего и в человеке, и в неорганической природе.  В этом образе оба начала  присутствуют одновременно, это соответствует алхимическому видению Христа. Здесь образ Христа также является filius macro cosmic, антропосом, корни которого он видел, с одной стороны, в еврейской традиции, а с другой стороны – в египетском мифе о Горе. Этот образ оживлял весь космос и являлся фундаментальным в качестве архетипической интеграции духа и материи, конъюнкции, которую, по его мнению, христианство понимало неправильно.  (Юнг 1963)

С алхимической точки зрения, христианство спасало человечество, но не природу. Юнг критиковал христианство за пренебрежение телом и фемининным, за обесценивание природы. Исследование этой тем провел Мюррей Штайн в своей книге «Юнговское отношение к христианству» (1985). Мечтой алхимиков было спасение мира в его целостности. Великий опус имел две цели – спасти человеческую душу и освободить космос. Алхимия с ее акцентом на материи компенсировала недостатки христианства и несла возможность дальнейшего развития религиозной психики.
 

В «Айон» (1951) Юнг продолжил свое исследование, обратившись теперь к отношениям между фигурой Христа и структурой Самости в психологии.  Здесь он сосредоточился на «взаимодействии между сознанием и бессознательным… воздействии большей личности – внутреннего человека – на жизнь каждого индивида» (Юнг, 1963: 221). Юнг заметил, что  в начале христианской эры людьми завладела древняя идея антропоса, и этот архетип потом конкретизировался в образе Христа. Образ Сына Божьего был противопоставлен обожествленному Августу, владыке мирского мира, и представлял надежду и ожидание на освобождение подавленного духа времени. Кроме этого, целью Юнга было показать в максимальной степени, что его психология соответствует алхимии,  и наоборот. Он открыл, что специальные проблемы  психотерапии рассматривались алхимиками вместе с религиозными вопросами.
 

 Юнг показал, что конъюнкция в алхимии соответствует переносу (Юнг, 1963: 212). Он уже касался этой идеи в «Психологии алхимии» (1944), и  также отдельно в своем эссе «Психология переноса» (1946). В этом эссе Юнг установил параллели между алхимическими процессами, изображенными в «Розариуме», и психологическими проблемами противоположностей, переноса и конъюнкции. Более полному рассмотрению этих проблем была посвящена последняя работа Юнга Mysterium Coniunctionis (1955-1956). В этой работе он продолжил свою первоначальную задачу – представить весь диапазон алхимии в качестве «психологии алхимии» и «алхимической основы для глубинной психологии» (Юнг, 1963: 221).
 

В книге «К.Г.Юнг говорил» содержится  краткое описание алхимического процесса, предложенное Юнгом.

В конце работы воображение Юнга было поглощено идеями и метафорами алхимии: драконами, страдающей материей, петушиным хвостом, перегонными кубами, красными и зелеными львами, королями и королевами, рыбьими глазами и перевернутыми философскими древами, саламандрами, гермафродитами, черным солнцем над белой землей, металлами, свинцом, серебром, золотом, цветами – черным, белым, желтым, красным – дистилляцией, коагуляцией и богатым спектром латинских терминов. Все они стали лучшим возможным выражением  психической мистерии и непознаваемого, расширяя его зрелое видение параллелью между алхимией и его психологией бессознательного. Все это и многое другое Юнг видел спроецированным алхимиками на материю. Эти усилия были нужны для привнесения единства в расщепленные части психики, создания «химической свадьбы». В этом Юнг видел моральную задачу алхимии: объединить разрозненные элементы души, личное и высшее космическое, и достичь таким образом цели – ляписа или философского камня. Подобным же образом Юнговская психология работает с конфликтами и диссоциациями психической жизни и пытается привести к таинственному объединению в Целостность.

В конце концов в своем  Mysterium Coniunctionis (1955-1956) Юнг отметил, что его психология «наконец получила свое место в реальности и основывается на историческом фундаменте» (Юнг, 1962: 221). Таким образом, его цель была достигнута. Он чувствовал, что достиг «пределов научного понимания, трансцендентального, природы архетипа как такового, в отношении которых никакие дальнейшие научные утверждения больше невозможны» (1962: 221). 

Классическое развитие идей Юнга
 

Юнговские работы сильно повлияли на его близких учеников – фон Франц (1915-1998)  в Европе и Эдингера (1922-1998) в Америке. И фон Франц, и Эдингер считали работу Юнга фундаментальной и видели себя разработчиками его идей и комментаторами, дающими студентам упрощенную версию теории мастера. Их скромная оценка своей роли не отражает степень их вклада в аналитическую психологию и особенно в понимание алхимии.
 

Фон Франц первой стала развивать юнговский алхимический опус. Она «стала всемирно известной фигурой среди последователей Юнга и после его смерти – самым активным популяризатором его идей» (Т. Кирш 2000: 11). Фон Франц встретилась с Юнгом в 1933, когда ей было 18 лет, и как раз в это время у Юнга появился интерес к алхимии. Он анализировал фон Франц в обмен на ее переводы с греческого и латыни. Позже она стала близким соратником Юнга и опубликовала в его Mysterium Coniunctionis третью часть Aurora Consurgens (1966). Аврора является переложением алхимического текста тринадцатого века и комментариями к нему. Текст приписывался Фоме Аквинскому, хотя этот факт остается спорным. Юнг выбрал этот текст в качестве примера попыток средневекового христианства принять алхимическую философию, а также как образец алхимической проблемы противоположностей. Комментарий фон Франц (1966) показывает, как можно использовать юнговскую аналитическую психологию для понимания смысла очень трудных текстов и как традиционную практику алхимии можно видеть как символический процесс.

Фон Франц развивала свое понимание алхимии в лекциях для студентов Института Юнга в Цюрихе в 1959 г. Эти лекции были записаны участником семинаров Уно Томасом и изданы в 1980 под названием: «Алхимия: введение в ее символизм и психологию». Книга замышлялась как введение к более сложным работам Юнга и являлась «практическим отчетом о том, что алхимик на самом деле ищет – эмоционального баланса и целостности» (фон Франц 1980). В тексте есть материал о греческой и арабской алхимии, а также более поздней европейской и Aurora Consurgens. Прочитав курс лекций и издав книгу, фон Франц стремилась помочь студентам в изучении идей Юнга. Она понимала, насколько неясными и трудными для понимания  были его алхимические тексты и  насколько непросто было продолжать работу в этой области. даже его близким коллегам. Тем не менее она верила в важность этой работы. Она прочитала лекции в январе и феврале 1969, а книга «Алхимическое активное воображение» была подготовлена в 1979. Кроме описания истории алхимии, она особо пишет об алхимике и враче шестнадцатого века Джеральде Дорне. Она показала сходство его работы и юнговской практики активного воображения, обе процедуры стимулировали диалог с бессознательным.
 

Последним прямым обращением к алхимии у фон Франц является историческое введение и психологический комментарий к арабскому алхимическому тексту Hall ar-Rumuz или «Прояснение Загадок», переведенному также как «Объяснение символов» (1999). Автор Мухаммед ибн Умаль (Синьор) жил в десятом веке. Есть два непрофессиональных перевода этого текста, и фон Франц на них опиралась. Чтобы избежать преждевременного обсуждения, Тодор Абт распечатал их частным образом с условием, что они не будут цитироваться, пока не завершится правка и вся работа над текстом. У Абта есть ценная коллекция арабских манускриптов, некоторые скоро будут опубликованы. Самый важный их них называется «Арабское алхимическое собрание: книга объяснений символов Hall ar-Rumuz» и приписывается Мухаммеду ибн Умалю. Этот первый том был редактирован в 2003 г. Уильфредом Маделунгом. Эти тексты представляют упущенное звено в мистической алхимии, связывающее  гностическо-герметическую греческую алхимию с латинской алхимией Европы.
 

В своей работе фон Франц действовала как соратник, переводчик и креативный продолжатель юнговских алхимических опусов. Она внесла вклад в историю алхимии, диалог алхимии и христианства, важность символического и психологического подходов. Она также развивала понимание алхимической проблемы полярностей и Unus Mundus, единого поля, из которого действуют полярности. Эти темы разрабатывались в ее книге «Психика и материя» (1992).В ней она соединила размышления о числах, времени, синхроничности, а также тему отношений между глубинной психологией, современной физикой и квантовой теорией. Она также интересовалась юнговским взглядом на христианство и пониманием важности алхимии как религиозного вклада в христианский миф. В своем интервью (Вагнер 1977) о важности юнговской и ее собственной работ по алхимии, она сказала:
 

Цивилизация нуждается в мифе для выживания… Я думаю, что христианский миф, в котором мы живем, деградировал и стал неэффективным. Алхимия же является совершенным мифом. Если у западной цивилизации и есть шансы выживания, то через алхимию, в которой - дополнение и продолжение христианского мифа… Дефект христианского мифа в том, что он не включает фемининное. (В католичестве есть Дева Мария, но это слишком «очищенное» фемининное, не включающее темную сторону). Христианство относится к материи как мертвой и не справляется с проблемой противоположностей – с существованием зла. Алхимия же дает решение проблем материи, противоположностей и фемининного. (фон Франц, цит. По Вагнеру 1998-1999: 15-16) 
 

Если фон Франц можно считать самым выдающимся последователем Юнга в Европе, то мало кто сомневается, что в Америке таким человеком  был Эдвард Эдингер. На протяжении более сорока лет в «лекциях, книгах, записях на видео он мастерски демонстрировал сущность юнговской работы, раскрывая его идеи про коллективную и индивидуальную психологию» (Шарп 1999: 18). Хотя Эдингер писал на самые разные темы, включая Моби Дика, Фауста, греческую философию, Библию, Апокалипсис и образ Бога, как и фон Франц, он питал особое пристрастие к алхимии. В первом выпуске «Квадранта» (весной 1968) Нью-Йоркский Институт объявлял о финальной серии лекций Эдингера «Психотерапия и алхимия», а следующий выпуск содержал выдержки из его лекции «Алхимия как психологический процесс» («Квадрант» 2: 18-22). Эти лекции в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе в конце 1970-х и начале 1980-х публиковались сериями в «Квадранте» и позже вошли в книгу «Анатомия психики: алхимический символизм и психотерапия» (1985). В этих лекциях и книге Эдингер сфокусировался на семи отобранных образах, иллюстрирующих типичные стадии алхимического процесса: кальцинация, растворение, коагуляция, сублимация, мортификация, сепарация и конъюнкция. Эдингер пытался привнести порядок в хаос алхимии. Каждая из этих операций оказывается в центре разработанной им символической системы. Эти центральные символы трансформации дают «базовые категории для понимания жизни и психики и иллюстрируют почти полный спектр переживаний процесса индивидуации. (Эдингер 1985: 15)
 

В своей работе Эдингер видел юнговское открытие реальности психики в качестве подхода к пониманию алхимии и других псевдонаук вроде астрологии. Для Эдингера эти философские системы являются выражением феноменологии, отражающей паттерны и закономерности объективной психики. Они являются архетипическими образами трансформации. Как и Юнг, Эдингер считал, что они представляют психические факты, а не «теоретические конструкции или философские спекуляции» (Эдингер 1985, предисловие).
 

Эдингер также разрабатывал практические проблемы психотерапии. Его целью было познакомить с архетипическими образами и вынести достаточно понимания из личного анализа, чтобы открыть для себя «анатомию психики, настолько же объективную, как и анатомия тела» (Эдингер 1985, предисловие). Он утверждал, что психологические теории часто слишком узкие и неадекватные и что если анализ достаточно глубокий, то все приходит в движение, и происходит мистический и глубинный процесс. Для терапевта и пациента опасно потерять эту нить. По Эдингеру:
 

Алхимия так значима для психотерапии, потому что ее образы конкретизируют опыт трансформации, через который проходит человек в психотерапии. Алхимия дает анатомию индивидуации. Ее образы более всего значимы для тех, кто испытал личный опыт бессознательного. (Эдингер 1985: 2)
 

Для него, как и для Юнга, алхимическая работа может быть приравнена индивидуации, но алхимические открытия превосходят личный процесс по богатству и глубине. Алхимия является сакральной работой, требующей религиозного отношения; и подобно фон Франц, Эдингер видел в юнговской алхимии развитие христианского мифа.
 

Изучение Эдингером юнговской алхимии продолжилось в ряде тщательно разработанных текстов. Если «Анатомия психики» (1985) является обзорной книгой о символизме индивидуации, то другие размышления Эдингера фокусировались на отдельных работах Юнга, чтобы помочь нам в их понимании. В 1994 он опубликовал «Таинство конъюнкции: алхимический образ индивидуации». В нем есть и введение в работу Юнга Mysterium Coniunctionis, и психологическое толкование гравюр из Розариума. Эти толкования вначале были представлены на лекциях в Институте Юнга Сан-Франциско 19-20 октября 1984 г. Эдингер несколько расходится с Юнгом, предлагая другие толкования картинок из Розариума. Он не спорит с Юнгом, но показывает, что у этих образов есть множество граней, значений и контекстов.
 

В 1995 он опубликовал «Лекции по Мистериуму», основанные на семинарах в юнгианском обществе Лос-Анджелеса в 1986-87 г. Он ведет читателя через самые трудные идеи Юнга. Он продолжает свою основную метафору анатомии психики, считая, что в этих образах описываются факты. Он выбирает основные образы «Таинства», амплифицирует и комментирует их. У него была способность браться за трудный символический материал и переводить его в ясные современные психологические утверждения, что делало возможным интеграцию этого материала в психологическое мировоззрение.
 

В 1996 Эдингер написал «Лекции по Айон Юнга: исследования Самости в работе  Юнга». Он показывает, что читателю не стоит относиться к этому тексту с линейной логикой. Юнговский стиль мышления и письма лучше понимать как презентационный, как вид «кластерного мышления», подобного мышлению в сновидениях. «Айон» относится к образу Бога в христианстве и сложным юнговским размышлениям об архетипе  Самости. Эти темы амплифицировались в ряде других его комментариях и книгах, не только про алхимию.

Инновации, критика и развитие
 

Если фон Франц и Эдингер были более классическими последователями Юнга, то Джеймс Хиллман выступил в большей степени в качестве реформатора и критика. С одной стороны, Хиллман радикально пересмотрел югновские положения, но с другой стороны, он вернулся к их основам, переведя их понимание на новый уровень. Первыми попытками представить свои размышления на тему алхимии были его лекции в цюрихском Институте в 1966. Он говорил, что его привлек загадочный поэтический язык алхимии и странные образы, у него появились удивительные открытия от чтения юнговского введения к «Тайне Золотого цветка» и эссе о «Дереве философов» (Хиллман 2003: 101). Позже, в 1968г., когда Хиллман работал в Университете Чикаго, он расширил «свои литературные изыскания и коллекцию снов с алхимическими мотивами» (Хиллман 2003: 101). Эти лекции он читал в старинном химическом зале и озаглавил «Аналитическая работа – алхимический опус». Главной задачей лекций было показать, что «основа аналитической работы - метафорическая, даже парадоксальная, и поэтому не вмещающаяся в клинический буквализм»  (Хиллман 2003: 102). Эта тема проходит через работы Хиллмана по алхимии, начиная со статьи  1970 г. «О сознании сенекса». В 1978 Хиллман опубликовал «Терапевтическое значение алхимического языка», заложившее основы его дальнейших изысканий. Далее последовала серия работ «Серебро и белая земля» (Хиллман 1980, 1981а), «Алхимическое голубое и unio mentalis» (1981в), «Воображение воздуха и коллапс алхимии» (1981с), «Соль: глава в алхимической психологии» (1981d), «Заметки о превосходстве белого: алхимия расизма» (1986), «Желтая стадия в работе» (1989а), «Поиски Камня: алхимические образы цели» (1990), «Соблазн черного» (1997) и самая последняя «Небесный свод: caelum как опыт» (2004), разработка темы алхимического голубого. Подобно самим алхимическим текстам, содержание этих работ сложное и его трудно обобщить в единое повествование, но есть несколько сквозных тем во всех работах: нюансы языка и образов, важность воображения и внимание к алхимической эстетике, цвет в качестве организующего принципа классификации. Хиллман продолжает пересматривать свои идеи и добавляет новые, и пишет еще одну книгу, которая объяснит его интегрированное виденье. Для Хиллмана образ говорит более прямо, когда его метафизические покровы удалены.

Для Хиллмана эти алхимические образы были опорочены как христианской метафизикой, так и юнговской психологией. Он говорил на международном конгрессе в Риме в 1977, что «Юнг возвратил алхимию для психики, и он также предъявил ее психологии» (Хиллман 2003: 102) и что «освободив алхимию от старых оков (мистика, шарлатанство, до- или псевдо- наука), он заточил ее в свою систему полярностей, христианский символизм и концепции» (Хиллман 2003: 102).
 

Юнговская метапсихология и ее связь с христианскими образами привели Хиллмана к различению между «алхимией духа» и «алхимией души». Он отмечал, что трансформацию психики нужно отличать от христианской идеи спасения. Он утверждал, что если мы проводим это различение, то воспринимаем тонкие изменения в цвете, тепле, телесных формах и других качествах, как  относящиеся к психическим процессам, полезным для практики психотерапии, и отражающие изменения в психике, не связывая с программой прогресса или идеей спасения. (Хиллман 2003: 103).
 

Короче говоря, любопытные алхимические образы и высказывания ценны не столько тем, что алхимия повествует о стадиях индивидуации, о соединении противоположностей, и не отражением христианской идеи спасения, а тем, что «бесчисленные таинственные, загадочные, парадоксальные и часто противоречивые алхимические тексты раскрывают психическое феноменологически» (Хиллман 2003: 103). 
 

Для Хиллмана к алхимии надо относиться, «внося как можно меньше метафизики» (Хиллман 2003: 103). Он считал, что Юнг, фон Франц и Эдингер сознательно или бессознательно сообщали метафизическое отношение и исследовали алхимию схоластически в поисках объективного смысла. Он же делал акцент на предмете (материи) алхимии  как чем-то метафорическом и архетипическом. Он старался активировать алхимический язык и образы, передающие качества человеческой жизни и действующие на личность.

Для Хиллмана эти строчки - про сложный опыт души. Если Юнг, фон Франц и Эдингер разрабатывали и расширяли «психологию алхимии», то Хиллман делает критический или новаторский поворот и стилистический сдвиг. Он развивает не психологию алхимии, а алхимический способ психологизирования и возвращает нам алхимическое воображение. Алхимическая психология фокусируется на образах и очень чувствительна к языку. С другой стороны, он не редуцирует алхимические метафоры к отвлеченным абстракциям, он хочет материализовать концепции, «дать им тело, чувства и вес» (там же 39).
 

Алхимические тексты Куглера и Марлана отражают классическое, архетипическое и постмодернистское влияние. Куглер, выделив хиллмановское внимание к языку и его поэтические метафоры из книги «Сновидения и подземный мир» (1979), развивает эти метафоры через лингвистику в своей книге «Алхимия дискурса: архетипический подход к языку» (1983). В этой книге он интегрирует ранние эксперименты Юнга со словесными ассоциациями с его поздним интересом к психологии алхимии. Он анализирует роль языка в алхимическом процессе де-буквализации материи, выявляя то,  что этому процессу способствует, и замечая его сходство с движением от объективной интерпретации к субъективной (Куглер, переписка, 13 марта 2001). Это движение от материи к душе возможно через полисемию звуковых паттернов, которые имеют множество адресатов и позволяют толкованию плавать между разными имплицитными значениями. Для Куглера акустический образ является важным пересечением внешнего и внутреннего, буквального и метафорического. «Где алхимик работает с душой в материи, он одновременно работает с «предметом» (материей) души» (там же). Алхимия разрабатывает врожденную полисемию фонетических паттернов. В своей книге Куглер показывает, как через приобретение языка мы отделяемся от внешнего материального мира и вступаем в архетипическую систему смысловых связей. Приобретение языка позволяет человеку извлечь «материю» из своей жизни и трансформировать ее в воображение. Смещение лингвистического режима из семантического к фонетическому  трансформирует материал «дневного мира» (объекты описания) в бесплотные поэтически образы «ночного мира» (образ-смысл). 
 

Подобным же образом под влиянием Хиллмана я редактировал две книги по этому предмету: «Соль и алхимическая душа» (Марлан 1995) и «Огонь в камне: алхимия желания» (1997). На первую книгу меня вдохновила эссе Хилламана (1981d) «Соль: глава в алхимической психологии». Целью книги было исследовать символизм соли, играющей определенную роль в истории глубинной психологии и алхимии. В этой работе сопоставлялись жанры глубинной психологии – фрейдистский, юнгианский, хиллманианский. Задачей было не найти правильный или лучший подход, а признать особенности каждого автора. Такой взгляд происходит от феноменологии, постмодернизма и архетипического подхода  с их ориентацией на разнообразие перспектив и выражает попытку «вернуть психологию в самый широкий, глубокий и богатый контекст, чтобы она резонировала с душой» (Хиллман 1989b: 26). На вторую книгу «Пламя в камне» меня вдохновила яркость этой алхимической метафоры. В своем эссе «Пламя в камне: проникновение в алхимию созидания души» (Марлан 1997а) я сфокусировался на интенциональности и сложности психики, отмечая конфликтующие и множественные импульсы и размышляя над вопросом Хиллмана (1983): «Чего хочет душа?». Мои размышления привели меня к метафоре «алхимии желания», которая проблематизирует любое простое понимание субъективности  и дает более широкий взгляд на динамику души. Эссе побуждает снова обратить внимание на сложность  души и опасность эссенциализма в психологической теории. Это ведет к сравнению Хиллмана и Деррида, анализу отношений между  двумя подходами, поскольку они обсуждают мир фикций (вымыслов) и выражают постмодернистский подход. Оба – и Хиллман и Деррида –  пересматривают наше понимание фикций и подрывают буквальное понимание психологической теории.
 

Сложность души нельзя понять с позиции логоцентризма, и она требует более широкого поля психического (Хиллман) или знакового (Деррида). В этом поле прочность границ эго прогрессивно подрывается. Эссе далее было посвящено размышлениям о целях глубинной психологии и алхимии. Необходима постмодернистская и архетипическая чувствительность в русле хиллмановской ревизии традиционных понятий телоса или цели, открытие понятия мира фикций (вымыслов), в котором разыгрывается алхимия желания, где можно «говорить о множественности целей игры желания, о диалектике желания, в которой …сложные интенции встречаются или наталкиваются друг на друга. Алхимия желания является «тонким полем следов, обменов и разыгрывания фикций», благодаря которому можно развить способность «слышать желания души» (Марлан 1997а: 14). Это поле желания относится к общему психологическому пространству для постмодернизма и архетипической психологии.
 

Работа Шварц-Саланта «Мистерия человеческих отношений» (1998) является теоретическим и клиническим вкладом в юнгианскую литературу. Он описывает философские основы юнгианского анализа, а также клиническую практику, отношения переноса и человеческие отношения в целом. Шварц-Салант (личная переписка 2000) сказал, что Юнг использовал алхимический символизм для амплификации теории индивидуации и обращался с алхимическими образами с точки зрения проекций. Проекция в качестве концепции предполагает ряд философских и метапсихологических посылок, которые используются  классическими юнгианцами вроде фон Франц и Эдингера. Выход за рамки этих предположений  требует фундаментального сдвига в метапсихологии, если не онтологии,  и именно этот сдвиг предлагает сделать Шварц-Салант. Вместо отправной точки в двух индивидуумах, вступающих в отношения друг с другом, он предлагает говорить о «промежуточной реальности» между людьми в отношениях, а также о поле между субъектом и объектом, умом и материей, о психическом  теле. Его вклад состоит в углублении понимания этого поля как чего-то большего, чем просто интерсубъективного (межличностного) события, описанного в современном психоанализе (Шварц-Салант, личная переписка 2000).
 

Именно в этом акценте на переживаемой, а не случайной соотнесенности алхимика и его работы, и в смелом отношении к «сумасшедшим частям» себя и пациента, Шварц-Салант идет дальше Юнга (Шварц-Салант, личная переписка 2000). Он обобщает свой вклад следующим образом. Юнг использовал алхимический символизм для амплификации теории индивидуации, и он смотрел на алхимические образы с точки зрения проекций, другими словами, с точки зрения воплощенной субъект-объектной дихотомии. Шварц-Салант возражает, что эта дуалистическая структура не отражает адекватно сложность изначальных алхимических образов, потому что «они являются остатками векового опыта, которые не всегда (или даже в первую очередь) подходит структуре «внешнее-внутреннее». Поэтому он развивает идею интерактивного поля и попутно пересматривает «теорию соответствия, архетипическую теорию и теорию тонкого тела» (Шварц-Салант, личная переписка 2000). Кроме того, он опирается на феноменологию Гуссерля и Мориса Мерло-Понти, а также на Жана Гебсера и Генри Корбина, которые также внесли вклад в понимание этой сферы (там же). Для этих мыслителей наше традиционное картезианское понимание наблюдающего эго заменяется более глубоким опытным осознанием того, о чем говорили алхимики. Шварц-Салант пытается ухватить этот опыт, выходящий за рамки рационального дискурсивного подхода и требующий чего-то вроде «а-перспективного сознания» (там же).
 

Размышления о человеческих взаимоотношениях ведут Шварц-Саланта к пересмотру модели переноса из «Психологии переноса» Юнга. Он впервые проанализировал двенадцать картинок «Розариума»  с точки зрения своего полевого подхода. Шварц-Салант закладывает основы для сравнительных исследований: как, например, кляйнианская проективная идентификация  может быть соотнесена на более глубоком уровне с феноменологией поля, проявляющегося в сознании, настроенном на проекции и каузальность (Шварц-Салант, личная переписка 2000).  Поле первично, а проективную идентификацию можно рассматривать как часть алхимических процессов. С этой перспективы получается, что Юнг работал над теми же вопросами, что и Мелани Кляйн в 1946 г. Но еще он использовал алхимические тексты для понимания трансформаций в поле. Поле не просто интерсубъективный продукт (как у селф-психологов, Огдена, интерперсоналистов и др.), это актуальное поле физической природы, т.е. оно имеет свой собственный процесс. Вот почему он использовал слово «интерактивное».

Таким образом, описанными путями, пересматривая человеческие отношения, перенос, поощряя опытное исследование поля, Шварц-Салант идет дальше Юнга. Забриске (личная переписка 2000) по-своему вслед за Шварц-Салантом исследует алхимию и ее истоки в египетской мифологии, которые «помогли ей понять психику как процесс, способный трансформироваться, и образы динамических взаимоотношений друг с другом и с психическим полем, констеллированным  внутри и вокруг индивидуума» (там же). Забриске также интересуется связью этого поля с современной физикой и пишет, что самые мощные стимулы и амплификации для алхимии приходят от «моделей современной физики» (Забриске, личная переписка 2000). Она утверждает, что пришла к этому, изучая переписку Юнга и нобелевского лауреата физика Вольфганга Паули. Она написала статью «Юнг и Паули: тонкая асимметрия» (1995а) и введение к «Атом и архетип: переписка Юнга и Паули 1932-1958» (2001). Другой интерес у Забриске проявился к юнговскому исследованию алхимической гипотезы о связи между материальным и психическим и эссе фон Франц «Психика и материя» (1992), на которую она ответила статьей «Материя психики» (Забриски 1996а). Кроме того, она интересовалась клиническими и культурными контекстуализациями алхимических образов в своих работах «Изгнанники и отшельники: Юнг, Парацельс и целительные образы алхимии» (1995а) и «Ферментация в алхимической практике» (1996в). В последней работе она спрашивает, почему Юнг ввел одиннадцатую гравюру Розариума между пятой и шестой и размышлял о ее философском и клиническом значении (Забриске, личная переписка 2000).
 

Вопрос о связи идей Юнга с современным клиническим психоанализом поднимался Эндрю Самуелзом (1989). Он показал Юнга как стоящего мыслителя, работавшего в мейнстриме аналитического дискурса и создающего основы для дальнейшего развития анализа (Самуелз 1989: 175). Самуелз хотел объяснить, почему Юнг так много интеллектуальных усилий потратил на предмет, уничижительно считавшийся мистическим и даже абсурдным. Сауелз отвечает, что

Самуелз исследует плодовитость алхимических метафор в качестве уникального способа представления психических процессов и их клинических вариантов. Для этого он, подобно многим юнгианцам, размышляет над «Психологией переноса» Юнга (1946): почему именно Юнг в неясных образах Розариума обнаружил важную аналогию с архетипическим уровнем переживаний. Самуелз также отмечает, что там, где Юнг говорит об архетипической концепции переноса, он говорит и о личных аспектах. Т.о. для него Юнг не только привнес в это поле нечто новое, невидимое ранее другими, но и предложил идеи, которые позже стали стандартными темами в современном психоанализе. В изначальном понимании Юнгом друговости Самости по отношению к эго он оказывается предшественником Лакана. Аналитики часто делятся в соответствии со своим пониманием близости Юнга к традиции психоанализа. Так, Джеффри Рафф - один из тех, кто помещает Юнга в контекст духовных учений.
 

Рафф в своей книге «Юнг и алхимическое воображение» (2000) выделяет и расширяет классическую традицию Юнга и фон Франц. Он видит в алхимии выражение долгой эзотерической традиции, а юнговскую работу ее - современным вариантом. Рафф отмечает три главных компонента юнговской работы в  развитии традиции «юнгианской духовности». Это «трансцендентная функция, активное воображение и Самость» (Рафф, личная переписка, 2000). Он интересуется не столько психологическими толкованиями, сколько  развитием «модели для внутреннего исследования и трансформации», и именно это, как он считает, связывает его с традицией фон Франц (там же).
 

Как и Хиллман, Рафф делает акцент на воображении и природе алхимии как образного опыта, но приходит к совершенно другим выводам; и также, как Хиллман, он связывает воображение с суфийской концепцией промежуточной реальности. Он также отмечает характер и развитие внутренних фигур, персонифицирующих бессознательное,  и возможности работы в активном воображении. Работа с этими фигурами продвигает к Самости -  классической цели юнговской индивидуации. До этого пункта Рафф выступает «классическим аналитиком, хотя и делает акцент на внутренних фигурах больше, чем обычно, и говорит о чрезвычайной важности активного воображения» (там же).
 

Точка, где Рафф расходится с Юнгом -  это вопрос третьей конъюнкции (unio mundus), изложение которой алхимиком Джеральдом Дорном Юнг не принял. По Раффу, Юнг остановился на второй конъюнкции, телесном союзе, который «он интерпретировал как момент, когда Самость полностью оживляется в психике и начинает функционировать более влиятельно» (там же).
 

Рафф считал, что Юнг не пошел дальше, «потому что его занимало то, что внутри психики» (там же). Для него же третья конъюнкция происходит там, где проявленная Самость или индивидуированный человек выходит за рамки психики, встречаясь с трансперсональным миром духа (там же).
 

Хотя у Юнга было интуитивное понимание того, что он называл метафизической реальностью, он всегда заявлял, что он не метафизик и остается эмпириком.
 

Рафф же следует за суфийскими алхимиками, утверждая, что алхимия относится к трансперсональному миру, миру гностических образов. По его мнению,  для доступа к этому духовному измерению нужно выйти за рамки обычного активного воображения, вступить в психоидную реальность. В этом состоянии тело и дух суть одно, и духовные сущности проявляются в виде психоидных фигур (там же). Самую важную их этих фигур он назвал Самостью психоидного или «союзником», который является персонификацией Бога. Эта фигура переживается индивидуально как трансцендентная и не являющаяся частью собственной психики. Для Раффа алхимия психоидного - про «взаимодействие человеческого сознания и чувств с духовными сущностями, принимающими форму в психоидном мире» (там же).
 

В своей книге он говорит о третьей конъюнкции как о союзе Самости и союзника, а также  о включении трансперсональных сил в свое мировоззрение. По его сведениям, никто не писал о союзнике и не исследовал третью конъюнкцию. Следовательно, Рафф отличается от других авторов акцентом на духовной природе юнговской работы и меньшем акценте на клинике и психологических толкованиях. Он расширяет свою модель, включая психоидный мир в качестве места, где духовные сущности проявляются и принимают формы. Для Раффа на высоких ступенях развития человеческий и божественный миры идут вместе, в этом можно усмотреть Западный аналог просветления.
 

Вальтер Одайник также поднимает тему духовного значения юнговской алхимической работы в своей книге «Собирая свет: психология медитации». Одайник фокусируется на важности медитативной традиции, к которой, по его мнению, нет адекватного отношения в психологии. Т.о. он обращается к Востоку и психологическому вкладу Юнга в понимание и признание восточной религиозной мысли и практики. В своей книге он пытается «продемонстрировать и, где необходимо, применить и расширить юнговский вклад в понимание психологии медитации» (Одайник 1993: 166).
 

Одайник возвращается к юнговскому комментарию «Секрета Золотого цветка» и отношениям между медитацией и алхимией. Он отмечает, что хотя западная алхимия более дифференцирована в описании ранних стадий развития, восточная традиция больше занята описанием финальных целей. Одайник берет юнговское описание конъюнкции из Mysterium Coniunctionis и сравнивает с целью духовно-психологической трансформации в медитации. Одайник отмечает, что у Юнга была тенденция сваливать в кучу разные образы, относящие к цели алхимического процесса, тогда как для него существуют важные различия в образах, относящиеся к дифференциации цели. Кроме того, для некоторых понятий восточной алхимии не существует западных эквивалентов. Юнг пришел к выводу, что психическая целостность никогда не достигается эмпирически, но для Одайника глубокое знакомство с восточной алхимией и практикой медитации делает возможным действительный психологический опыт более высоких целей, которые он назвал «медитативным комплексом». Расширение этой темы можно найти в книге Гарольда Коварда (1995) «Юнг и восточная мысль»; в ней он  критикует Юнга за то, что он не пошел дальше. Ковард (1995: 142) поднимает вопрос: «Существует ли мистический опыт вне индивидуального эго?».
 

Для Одайника медитативный комплекс является новым способом видения психологического и энергетического поля, и именно эта перспектива создает основу для новых способов понимания юнговских идей. Эта перспектива базируется на том, что, кроме юнговской идеи целостности, можно также снова принять идею самореализации и просветления. Кроме сравнения восточного и западного понимания конъюнкции и введения медитативного комплекса, стоит обратиться к оценке Оайником работы Томаса Клиари. Клиари (1991) критиковал перевод Вильгельмом «Тайны Золотого цветка»  и юнговский комментарий к нему (Одайник 1993: 191-212).

К теме даосской алхимии я обращался в работе «Метафора света и обновления в даосской алхимии и юнгианском анализе» (Марлан 1998). Я отметил, что свет и обновление - важные, возможно, даже фундаментальные концепции в даосской алхимии и юнгианском анализе, и использование этой метафоры можно найти в «Тайне Золотого цветка». Можно показать отношения между анализом и духовными практиками и сравнить образы «вращения света» и «зарождения духовного эмбриона», а также размышлять о союзе противоположностей или конъюнкции  - важных темах и в даосской алхимии, и юнгианском анализе.

Размышления о свете были продолжены в «Метафоре света и ее деконструкции в юнговском алхимическом видении» (Марлан 2000), где рассмотрена связь  света и сознания и их привилегированное положение в западной метафизике. Сознание и видение также имеют свою теневую сторону, которая рассматривается юнгианской и архетипической психологией, постмодернистской теорией, восточной философией и алхимией. В наше время становится важным новое понимание света и его отношения с тьмой.
 

Размышлений на эту тему были продолжены в статье «Черное солнце: алхимия и искусство тьмы» (Марлан 2005). Черное солнце Sol Nigerрассматривается здесь как архетипический феномен, имеющий два полюса и множество дифференциаций. На одном конце можно очень буквально видеть не-я, как нигредо и умерщвление плоти, а на другом полюсе душа открывается темному сиянию сакрального просветления.
 

Исследование связи алхимии и восточной философии было предпринято японским аналитиком Хайяо Каваи (1996) в книге «Буддизм и искусство психотерапии». В своей книге профессор Хаваи сравнивает классические серии картинок OX Herding с иллюстрациями из Розариума (1996: 52). Он отмечает, что обе серии иллюстрируют процесс индивидуации, но, несмотря на «мистическое сходство», между ними есть существенные различия. Сравнение этих серий объясняется разницей Восточного и Западного стилей сознания. Он соглашается с выводами Марвина Спигелмана (1985), который анализировал те же наборы образов. Каваи отмечает, что на Западе есть тенденция выделять линейные, связанные с прогрессом, ориентированные на цель тенденции, тогда как на Востоке обучают видению процесса как циклического, архетипического и бесконечного. Подобным же образом на Западе делается акцент на индивидуальности, а на Востоке - на природе. Эти стили важны в отношении и индивидуации, и алхимии. Можно видеть их в каждом из этих стилей.
 

Каваи мастерски сопротивляется искушению просто опуститься до одного из стилей, приходя к выводу, что при работе с пациентом нужно смотреть с обеих перспектив, линейно и нелинейно. Для Каваи важно принимать парадокс. Тогда человек и природа будут в гармонии. В конце Каваи сам приводит парадокс. Он размышляет над возможностью интегрировать обе ориентации, линейную и круговую, ориентацию развития и архетипическую, мужскую и женскую, восточную и западную, и приходит к выводу, что это и возможно, и невозможно (Каваи 1996: 141). Можно сказать, что здесь - типично восточный подход, больше происходящий из женского принципа, а не из западной настойчивости или логоса. Но мне кажется, что это было бы простым отступлением к тому, что Каваи деконструирует. Каваи приводит актуальные наблюдения о роли современной японской женщины в традиционном обществе. Алхимия души отрицает ригидность традиционных категорий.
 

Книга Вольфганга Гигериха «Логическая жизнь души» (1998-2000) содержит важный критический взгляд на юнговский подход к алхимии. Гигерих отмечает полезные идеи Юнга и точки, в которых, по его мнению, Юнг остановился (Гигерих, личная переписка, 2000). Гигерих признает достижение Юнга в открытии алхимии в качестве основы глубиной психологии. Использование алхимии в качестве модели дает важные методологические преимущества.
 

Воздав должное вкладу Юнга, Гигерих тем не менее критически пересматривает ряд его алхимических концепций. По мнению Гигериха, Юнг не пошел дальше, но не в том смысле, который уже отмечался другими авторами. Алхимия пришла в юнговскую психологию, но только в виде заголовка или пункта в содержании:

Научная и модернистская метапсихология Юнга осталась прежней, поддерживающей объект-субъектное расщепление, хотя он обращался к алхимическим идеям, которые не подходят для этих категорий. Поэтому Юнг редуцировал алхимические процессы до событий «в» бессознательном или внутри личности. Гигерих говорил:

Индивидуум, личность, внутреннее, «бессознательное» - это наши названия для сосуда, в котором меркурианское вещество должно оставаться, согласно  Юнгу, плотно закупоренным  (Гигерих, личная переписка, 2000).

Поскольку Меркурий остается закупоренным по вышеприведенным причинам, «он» должен обретать вещественность, становиться объектом и сущностью, что не соответствует его собственной природе как духа (чего-то неуловимого и непредставимого). В «Логической жизни души» Гигерих совершает выпад против Юнга и Хиллмана, которые относятся к образам как к чему-то фундаментальному и тем самым объективируют дух алхимии. Истинный же дух алхимической работы - в реализации логической жизни души, являющейся концептуальной, тонкой, не-позитивной, неуловимой. Он сопоставляет образы и «изобразительные формы мышления», пронизывающие восприятие и воображение, которые являются истинной целью алхимии: достижение уровня диалектической мысли и логического выражения, которое он детально объясняет в своем тексте. Когда Юнг относится к образу как к чему-то фундаментальному, он отступает от цели алхимии - освободить дух из его контейнера - и игнорирует «сублимацию Самости» или смерть, которая требуется в алхимическом процессе. Делая это, он перепрыгивает «через психологические достижения нескольких столетий» (Гигерих, личная переписка, 2000).
 

Юнг провозгласил свою психологию бессознательного непосредственным приемником и возрожденной формой алхимии. Он объявил ранее существовавшее образное (изобразительное) мышление, длительное время подавлявшееся в истории души, обычным психологическим режимом и растворил алхимию в рационализме, интеллектуализации, т.е. в эго. Юнг исключил из психологического восприятия алхимии тот факт, что телос алхимии был в преодолении себя. Он заморозил его и вместе с этим психологию на более ранней фазе. (Гигерих, личная переписка, 2000).
 

Короче говоря, цель алхимии, по Гигериху, -  в деконструкции себя или, по меньшей мере, в том, чтобы превзойти себя  в направлении исторического движения души. Здесь на Гигериха повлияла гегелевская диалектика истории. Наконец, с его точки зрения, Юнг недостаточное внимание уделил активным измерениям сознания, созидающим реальность психики. Т.е. алхимия была активным проектом, в котором наблюдатель процесса превращения не был пассивным. Он заметил, что даже активность «регистрации, записывания, рисования образов снов и фантазий, размышления о них как о текстах» (там же) все еще является тенденцией относиться к тексту как конечному продукту производящей природы. «Но сознание должно воздерживаться от вмешательства в процесс продуцирования образов». Гигерих расценивает это утверждение как «исключение» в правилах активного воображения, хотя даже в этом примере «то, что должно стать активным и вмешаться в процесс – не рефлексирующий ум, а эмпирическое эго». Психологическая и алхимическая направленность юнгианской работы в том, чтобы «не вмешиваться в естественный процесс возникновения образов». Для Гигериха это рудимент фундаментального натурализма, оставшийся в психологии Юнга, «противоречащий духу алхимии» (там же). Можно сказать, что Гигерих следует и Гегелю, и деконструктивизму. Он отметил, что у Юнга «можно наблюдать любопытный спектакль … следования алхимии, ее продвижения «и» одновременного отрицания. Его распространение алхимии в качестве психологической парадигмы было «само по себе» тем, что он ей приписывал» (там же).
 

Идеи Гигериха повлияли на других юнгианцев. Упомяну работу японского аналитика Ясухиро Танака. Танака (2000) в работе «Алхимические образы и логика в аналитической психологии» обращается к критике Гигерихом «образов» и ограничениям «образной психологии». По его мнению, если мы остаемся с односторонним взглядом с такой перспективы, то «попадаем в ловушку поверхностной, а не глубинной психологии» (Танака, личная переписка, 2000).
 

Для Танак, как и для Гигериха, «психологи поколения после Юнга должны адресоваться к алхимической логике в аналитической психологии». Он считал, что хотя Юнг на персональном уровне воспринимал логическую, парадоксальную и диалектическую природу алхимии, он не смог «интериоризировать ее в достаточной степени» или адекватно использовать ее в качестве теории психологии. Так что наша задача, по мнению Танака, - «не сооружать мост между алхимией и клинической практикой», но исследовать теоретические ограничения юнговской психологии:
 

Это означает, что именно юнговская теория может рассеять massa confuse, и этим стоит заниматься.

Текущий статус и направление будущего развития
 

Юнговские размышления над алхимией помогают лучше понять ряд его фундаментальных понятий. Его идеи психической реальности, центральности архетипа, индивидуации, активного воображение, Самости в качестве высшей структуры, религиозной природа психики – все они развивались или углублялись через обращение к алхимии. Он сравнивал свои переживания с переживаниями алхимиков, и алхимия стала исторической аналогией и обоснованием его мыслей. Т.о. Юнг вывел алхимию из тени и привнес ее в современную психологию. Кроме основных теоретических идей, упомянутых выше, алхимия дала Юнгу и юнгианской психологии богатый метафорический язык, описывающий комплексы бессознательного и трансформации аналитической работы.
 

Prima materia и massa confusa стали образами хаоса в начале аналитической работы, а vas hermeticum, контейнер и запечатанный сосуд – образом аналитических отношений. В этом сосуде психическая материя нагревается, готовится, коагулируется, дистиллируется и трансформируется. Эти психологические алхимические процессы происходят с путаницей и расщеплениями личности на пути исцеления через союз coniunctio и священную свадьбу, которая приводит к стабильному ощущению целостности, Самости или философского камня. Метафоры алхимии пригодились в новой глубинной психологии бессознательного, цвета алхимии стали цветами периодов в анализе, и алхимия была увидена в психологическом свете.
 

Юнг выражал свои идеи недогматически и в виде гипотез. Он говорил о себе как о враче и эмпирическом ученом, котрый открывает и записывает объективные факты психической реальности. Классические аналитики вроде фон Франц и Эдингера кратко описали эту установку. Эдингер говорил, что Юнг представлял «психические факты, а не теоретические конструкции или философские спекуляции». Юнг на деле отвергал метафизические заявления, но для многих современных мыслителей такое отвержение метафизики воспринималось как наивное. Даже у эмпирического ученого можно найти онтологические и теоретические посылки. Хотя наука хочет быть свободной от философских предположений, многие философы науки спорили с этой позицией, особенно в герменевтической традиции. Наука имеет онтологические обязательства, которые часто не признаются. Мы видим не просто «данное»; перспектива и контекст также являются частью увиденного. Юнг понимал это, но в большинстве случаев не применял к своим собственным теориям (Гигерих 1998-2001). Классические аналитики часто говорят, что Юнг был впереди своего времени, и их работа заключалась в понимании его идей, амплификации их и применения к новым областям исследований и практики; но для других авторов у Юнга много пережитков метафизики, которые нужно критиковать.
 

Одной такой идеей была проекция. Он положил ее в основу своего понимания отношения психологии и алхимии. Для ряда аналитиков проекция в качестве теории является проблематичной, она ограничена психологическими взаимодействиями и отношениями. Шварц-Салан отмечал (1995), что выход за рамки теории проекции требует фундаментального сдвига в метапсихологии, если не онтологии. В развернутом ответе на теорию проекции Шварц-Салант (1998) выделяет идею «психического поля», которая идет дальше тех посылок, что лежат в основе идеи проекции. Он идет дальше взгляда на психику из картезианской и кантианской парадигмы.
 

Хиллмановские нововведения предлагают радикальный пересмотр «классической» и «клинической» парадигм. Для него эти подходы исходят из предположений, которые ведут к редуктивному и буквализированному отношению к мощному образному потенциалу алхимии. Такая редуктивная интерпретация алхимии ведет к тому, что он назвал «психологией алхимии». Проблема в том, что наши текущие понятия психологии часто оценочно относятся к алхимическим образам и процессам. Хиллман призывал к тотальному пересмотру психологии и развитию алхимической психологии, использующей нередуцируемый язык алхимии в качестве доказательства своей нередуцируемости в реальности языка, воображения и души.
 

Куглер (1983) подобным же образом выделял вклад языка в сдвиг парадигмы, но там, где Хиллман говорил о феноменологическом отношении к душе, Куглер делал акцент на формальных структурах лингвистики и фонетических паттернах. Самуелз (1989) также продвинулся к пониманию плюралистичности психики, а Одайник (1993) внес вклад своим понятием «комплекса медитации» в качестве энергетического поля. Марлан (1997а) описал поле как «алхимию желания» и привлек внимание к идее «различия» Деррида, которое он определил как «не слово и не концепция», а игровой способ представить поле взаимосвязей. Гигерих (1998) обратился к философской и психологической критике Юнга и под влиянием Гегеля ввел понятие «логической жизни души». Танака (2000) вслед за Гигерихом говорил о важности теории в рассеивании нашей теоретической путаницы.
 

«Полевой подход», связь всех перечисленных авторов с ним, позволил бы показать, что все они говорили об одних и тех же вещах. Можно также сказать, что все они (каждый по-своему и исходя из своей системы представлений) пытались справиться с ограничениями картезианского и кантианского мышления и боролись за новый способ видения вне классической парадигмы.
 

Еще одной темой, кроме критики метафизических пережитков в юнговском мышлении , стали отношения Юнга с христианством и зависимость от него. Если классические аналитики критиковали ограничения современной им христианской модели, считая, что ее можно улучшить для более адекватного отражения психической реальности, то другие для понимания алхимии поворачивались к Египту (Абт, Забриске), Греции и язычникам (Хиллман), Востоку (Одайник, Марлан, Каваи) или суфизму (Хиллман, Рафф).
 

Предметом постоянных размышлений являются цели алхимии и анализа. Как отмечалось, Одайник (1993) и Рафф (2000) видели ее потенциал в выходе за пределы  целей индивидуации (как их понимал Юнг). Одайник говорит об актуальном переживании самореализации и просветления, а Рафф - о третьей конъюнкции и включении трансперсонального союза и союзника. Для Хиллмана эти расширения были бы недостаточными. Он призывал к пересмотру идеи «цели» вообще. Для него существует опасность  опуститься в духовный буквализм, и его путь порывает с традицией спиритуализации алхимии и героического понятия достижения. Для него цель - в психологической заботе о «себе», что означает выход за рамки желания улучшаться. Эта критика резонирует с работой Гигериха, который считал отрицание «себя» существенным для души. В какой степени и в чем эта критика отличается от цели преодоления эго, провозглашаемой во многих духовных учениях, - вопрос для дальнейшего обсуждения.
 

Как видно из  написанного выше, многие авторы расширяли, применяли и/или ревизионировали идеи Юнга. У них есть много моментов сходства и различий, но юнговская работа по алхимии остается вдохновляющей для современных аналитиков. Еще многие темы предстоит развить, углубить и обсудить. Возможно, в итоге «истинное» значение алхимии так и останется недостижимым, как и сам философский камень.   

© Перевод с англ. Хегай Л.А.

    материал: МОСКОВСКАЯ АССОЦИАЦИЯ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ. МОСКОВСКИЙ ЛОКАЛЬНЫЙ ЦЕНТР РОАП (RSAP)

Алхимики называли производство философского камня ВЕЛИКИМ ДЕЛАНИЕМ - opus magnum. Этот процесс состоял из трех стадий:

разложения (нигредо)

возрождения (альбедо)

и окончательного совершенства (рубедо).

Каждой их этих стадий соответствовал определенный цвет - черный, белый и красный.

Если у нас нет глубин, как у нас будут высоты? Все же ты боишься глубин, и не хочешь признаться что ты боишься их. Это хорошо, однако, что вы боитесь себя; скажите это громко что вы боитесь себя. Это мудро бояться себя. Только герои говорят что они бесстрашны. Но вы знаете что случается с героями.

Карл Юнг, "Красная книга"
 

Коллективное бессознательное представляет собой поле психической энергии, а активизированными точками являются архетипы. И таким же образом, как определяются соотношения в физическом поле, они могут быть определены в поле коллективного бессознательного.

Мария-Луиза фон Франц, "Прорицание и синхрония"
 

Алхимия так значима для психотерапии, потому что ее образы конкретизируют опыт трансформации, через который проходит человек в психотерапии. Алхимия дает анатомию индивидуации. Ее образы более всего значимы для тех, кто испытал личный опыт бессознательного.

Эдвард Эдингер, юнгианский аналитик
 

Введение. 

Алхимию   можно формально охарактеризовать как  науку о саморазвитии и оздоровлении человека  символическим способом преобразования физических веществ. Её родиной считается Египет II – VI в.в.. Не случайно  одним из алхимических символов был туман – эта наука отличалась крайней туманностью и неопределенностью. Одни мастера искали способ получения золота из ртути или других металлов. Другие пытались синтезировать панацею – лекарство от болезней.  Третьи стремились добыть «философский камень» – не просто вещество, а  магический  предмет,  раскрывающий своему обладателю тайну знаний о достижении совершенства тела и души вплоть до бессмертия. Однако никто не знал, как должен выглядеть этот «камень», каким способом и из каких веществ он должен быть получен. Каждый опытным путём искал свой метод достижения результата. 

Великий  исследователь  алхимии К.Г.Юнг пришел к выводу о том,  что алхимическое Делание было направлено на совершенствование человека и олицетворяло процесс трансформации его бессознательного [34]. Пытаясь получить камень, золото или панацею, алхимик полуосознанно-полуинтуитивно стремился  к драгоценным, как золото, внутренним изменениям, приносящим если не бессмертие, то как минимум здоровье.

Несмотря на то, что они так и не получили философский камень и бессмертие, в своих экспериментах они действительно обретали определенные знания. Именно этим знаниям обязана всемирная слава Парацельса (XVI в.) как врача [31]. Из старинных трактатов можно узнать о том, что несколько веков назад алхимические трансмутации успешно использовались  для лечения целого ряда заболеваний – например, меланхолии, эпилепсии,  контрактуры, водянки, воспаления печени и желчного пузыря. Сам ритуал изготовления Лекарства представлял собой «программу» необходимых изменений в бессознательном  [5]. 

«Здоровье и долгая жизнь в счастье, для чего наш камень и должен быть найден» – пишет мастер о задаче алхимии [34].   

Психосоматическое здоровье и благополучие человека – важнейшая задача, которую алхимия и психоанализ решают разными  методами воздействия на бессознательное.  С этой же целью, руководствуясь  примером К.Г.Юнга,  мы попытаемся   провести параллели между алхимией и психоанализом и  перевести с алхимического языка на психоаналитический  ряд  символических репрезентаций бессознательных процессов для лучшего понимания как алхимической символики, так и закономерностей бессознательного.

Алхимический брак К.Г.Юнга

Фундаментальный труд К.Г.Юнга «Психология и алхимия» и другие работы на эту тему без преувеличения можно назвать главным источником современных знаний об алхимии [31], [32], [34]. В этих работах К.Г.Юнг выявляет общие корни религиозного и алхимического символизма и исследует глубокий психологический смысл, скрывающийся за внешней стороной алхимического Делания.

Исследования К.Г.Юнга показали, что сущностью Делания было взаимодействие противоположных начал,  метафору которого представляет алхимический брак  по аналогии с браком  мужчины и женщины  [31], [34]. В этом процессе взаимодействие противоположных по свойствам веществ должно было сопровождаться взаимодействием противоположных психических содержаний – по тем же  законам символического соответствия, которые используются и в магии [4]. Например, в магическом ритуале на соединение  мужчины и женщины половинки разделенного яблока соединяют, чтобы таким  же образом человек соединился со своей «половинкой». Аналогично алхимик соединял и разделял вещества, чтобы  в его психике особым таинственным  образом соединялись и разделялись некие содержания.  

К.Г.Юнг интерпретировал эти «брачующиеся» содержания как светлую силу разума –  Логос, и инстинктивную силу страсти- Эрос. В их противостоянии К.Г. Юнг видел важнейшую проблему человеческой жизни [32],  [34].   С одной стороны, удовлетворение страсти ведёт человека к пороку и как следствие – к болезни. С другой стороны, подавление чувств с помощью разума тоже приводит к болезни. Как же  освободиться от этого противоречия? Ответ К.Г.Юнг нашел в древневосточных представлениях о трансцендентности – особом состоянии Духа, в котором человек не идентифицируется ни с одной из противоположностей, отделяет себя от их борьбы и воспаряет над ними [35].  Данное возвышенное состояние К.Г.Юнг соотнёс с  Самостью, под которой понимал  архетип Бога.  Путь индивида к Самости как надиндивидуальной божественной сущности  К.Г.Юнг назвал индивидуацией.  

Индивидуацию  – процесс созревания и рождения Бога в душе человека –   К.Г. Юнг видел в метафоре непорочного зачатия – оплодотворения Святым Духом девы Марии, в результате которого рождается Иисус Христос как символ Высшего «Я»  [34].

Согласно К.Г.Юнгу, за материальной стороной алхимического Делания скрывалась именно индивидуация  – «брак» (взаимодействие) разума и чувств, который проходит разные стадии развития, доходит до конфликта и разрешается  рождением «ребенка» – Самости. 

Итак,  психологический аспект алхимического брака, по К.Г.Юнгу, представлен следующими «супругами»: 

Женское начало – Эрос,  символ чувства.

Мужское начало – Логос, символ разума. 

Эти содержания, подобно мужу и жене, взаимодействовали в психике алхимика, когда он подвергал взаимодействию физические вещества в надежде получить философский камень и бессмертие [32].

Для сравнения отметим,  что Э.Сведенборг  предложил свои варианты символической интерпретации  «небесного брака», один из которых – мышление (мужское начало) и чувство (женское начало) – наиболее близок к интерпретации К.Г.Юнга [13].

Комментарии к «Тайнам золотого цветка», или кто есть «хунь».

На противоположности мужского и женского, активного и пассивного, философы разделяли все сотворённое с глубокой древности. Примерами могут служить полярность Ян и Инь  в даосизме,  Пуруша и Пракрити в индуизме,  которые охватывают  и внешнюю, и внутреннюю природу в целом  [14], [15].  

Представления о мужском и женском началах внутреннейприроды человека отражены в древнем китайском трактате  «Тайны золотого цветка», возраст которого точно не известен. Его немецкий перевод был опубликован в 1929 г. с комментариями переводчика – выдающегося немецкого философа и синолога  Рихарда Вильхельма (1873-1930), а также К.Г.Юнга (1875-1961) [14], [32]. 

Древние китайцы занимались алхимией, поэтому  их трактаты изобиловали алхимическими символами, отражающими полярность мужского и женского. Соответствующие понятия Р.Вильгельм перевел латинскими словами  animа (букв.: «душа по») и  animus (букв.: «душа хунь»), что на русском означает: душа и дух.  Аnimа (душа) соотносится с переживанием чувств под влиянием внешнего мира, а animus (дух)  – с созерцанием, внутренним зрением, духовным видением. Эти понятия, очевидно, не совпадают с терминами К.Г.Юнга, определявшего animа  и  animus как персонификации бессознательного для мужчин и женщин соответственно.

Про мужское начало в трактате сказано: «Аnimus воспаряет и становится богом [в пределе своего развития]» [14].  Понятие парения, как и  все алхимические понятия,   относится одновременно и к физическому процессу, и к его психическому аналогу. Совпадение «парящего» духа с психоаналитической метафорой «свободно парящего» внимания   позволяет судить о сходстве этих состояний, поскольку, как указывал З.Фрейд, способность к бессознательной символизации филогенетически унаследована и универсальна [25].

Учитывая изложенное выше, полярность animа (душа) и animus (дух),  как  и совпадающая с ней по смыслу полярность ложного и Истинного «Я»  древнеиндийской философии, может быть соотнесена с понятиями переживающего и наблюдающего «Я», введенными в научный психоанализ в 1934 г.  Ричардом Стербой (1898-1989) [28], [39].   

Поскольку в настоящее время в науке приняты термины Р. Стербы, полюса алхимического брака – переживающая душа (animа) и созерцающий дух (animus) – ниже будут интерпретироваться как переживающее и наблюдающее «Я». 

«Он разделил своё «Я» надвое, и отсюда возникли муж и жена» – сказано в Брихадараньяка-упанишаде (цит. по [34, пар.209]). Тот же смысл передают  «Тайны золотого цветка»: «Единая человеческая природа разделяется на anima [душу] и animus [дух]» [14]. 

В данном трактате символом объединения мужского и женского является Цветок,   содержащий в тычинках и пестике мужские и женские семенные клетки и способный оплодотворять сам себя. Аналогично в человеке «мужской» созерцающий дух объединен  с «женской» переживающей душой. Поэтому их взаимодействие объясняется в трактате метафорами брака, оплодотворения семенем,  развития зародыша и рождения «святого плода» как  символа Истинного «Я» [14].

На языке этой «брачной» символики в трактате описан психотехнический  метод внутренней трансформации человека в Высшее духовное состояние, символом которого и является Золотой цветок. Кроме характерных для йоги дыхательной техники  и медитации, метод включает элементы психоанализа, например: «если возникают мирские мысли, надо исследовать, где эти мысли, откуда они пришли и куда они ушли» [14].  Для объяснения психических процессов используется топическая метафора: «это похоже на то, как если кто-то поднялся в зал, но не вошел внутрь помещения» [14]. Цитата отчётливо напоминает  фрейдовское сравнение бессознательного с прихожей, на пороге которой стоит страж и не пускает душевные акты в гостиную (т.е. сознание)  [18, лекция 19]. 

Изложенные в трактате представления совпадают с метафизической идеей З.Фрейда о том, что следование принципу удовольствия неизбежно приводит человека к деградации и смерти [20]: «Когда ученик мало заботится о своих мыслях и гораздо больше — о своих желаниях, он вступает на путь, ведущий в трясину» [14]. 

Согласно древнему тексту, этот губительный путь осуществляется, когда внимание сосредотачивается на внешнем мире. Тогда переживающая душапорабощает созерцающий дух. Если же энергия сексуальных желаний не выходит наружу и не приводит к рождению детей, а направляется внутрь, то происходит обратный процесс –  разумный дух порабощает  страстную душу. Для иллюстрации этого процесса древний автор, словно психоаналитик, использует военную метафору: страсти  сравниваются с бунтарями, которые при восстановлении власти разума поворачивают свои орудия в обратную сторону   и выполняют приказы разумного правителя.

Алхимическим символом узурпации «мужским» созерцающим духом власти  над «женской» переживающей душой  является физическая сублимация –  переход вещества из твердой формы в газообразную,  то есть парящую [14],  [34]. Понятие сублимации в алхимии отличается от современного научного понятия и соответствует «сокращению animа  и пополнению animus» [14], что на современном языке означает переход энергии от переживающей части «Я» к наблюдающей. Это достигается путём сокращения внимания к внешнему миру за счёт увеличения «свободно парящего» внимания к внутреннему миру. 

Психическая сублимация, описанная в «Тайнах золтого цветка», преследует очень высокие цели – полное освобождение созерцающего Духа от оков чувств. Её можно понять лишь в самом грубом сравнении с психоанализом, в ходе которого наблюдающее «Я» растет и развивается. При осознании причины симптома, при инсайте, наблюдающее «Я» узурпирует энергию переживания у этого симптома. Симптом проходит потому, что энергия его переживания  сублимируется в энергию его наблюдения. Вообще говоря, наблюдающее «Я» конфискует энергию у переживаний с помощью отстранения от них. 

Согласно древнему тексту, конфискация созерцающим духом энергии переживающей души достигается  «методом обратно текущего движения [психической энергии]».  О нём можно получить, опять же, лишь самое смутное представление  в сопоставлении с ретроспективным анализом. Ретроспективный анализ, как и «обратно текущее движение», происходит при направлении внимания во внутренний мир и наблюдении образов воспоминаний. Благодаря обратному, то есть ретроспективному процессу,  симптомообразование не становится необратимым, оно   обращается вспять, и симптомы разрушаются [19]. 

Древний метод  обратно  текущего движения  позволяет обратить вспять не отдельное    симптомообразование, а  глобально весь  процесс   деструкции  психосоматического  организма при старении. Это становится возможно  благодаря сверхвысокоразвитому сверхличному «Я», воспарившему до уровня Бога.   Согласно Р.Вильхельму, подвижник этого «метода создания бессмертного тела» Лю Янь упоминается в фольклоре как один из восьми бессмертных человек планеты. 

«Но это есть тайна, которую не могут разгадать тысячи лет» – гласит трактат   [14]. 

Именно эту тайну пытались разгадать мастера алхимии в поисках счастья, здоровья и бессмертия. Если алхимия искала магический способ этого достижения,   то трактат «Тайны золотого цветка» описывает психотехнический, йогический способ. В то же время психические процессы в трактате уподобляются течению, смешиванию, расплавлению веществ, вся психотехника  объясняется с помощью  алхимических метафор, из чего становится понятен их латентный психологический смысл.

Трактат «Тайны золотого цветка» способствовал расшифровке алхимической символики и  послужил связующим мостом между алхимией и психологией бессознательного [32].  С его помощью стал понятен психологический смысл алхимического брака   как взаимодействия созерцающего духа и переживающей души, в современных терминах – наблюдающей и переживающей части «Я».   

Законы природы как  архетипы

В соответствии с концепцией К.Г.Юнга,  законы природы относятся к архетипам, т.к.  они выражают определенные  типы  закономерностей,  действующих   в разных сферах бытия. Напомним, что К.Г.Юнг называл архетипом идею коллективного уровня (закон, принцип), архетипическим образом – её символ [30], [33].

Центральный алхимический архетип брака отражает универсальную идею, или принцип соединения, который проявляется и в соединении мужчины с женщиной, и  в химическом соединении элементов, и в  астрологическом соединении планет, и во многом другом. Соответственно, символами этого принципа служат  самые разные варианты соединения – например,   брак Адама и Евы, брак Солнца и Луны, брак Соли и Селитры, брак льва и единорога, а также гермафродит. (Я и лошадь, я и бык,  я и баба и мужик).

На рисунках: Алхимический брак: одна голова хорошо, а две – лучше.

Люди,  животные,   планеты и вещества в алхимических представлениях  функционируют  по одним и тем же принципам  – любят друг друга, соединяются, воюют   друг с другом.  Алхимики называли  химические  элементы  именами  богов, в  честь которых древние греки назвали планеты:   железо –   Марсом, олово – Юпитером, ртуть – Меркурием, медь – Венерой.  Изображенные в мифах отношения богов в алхимии приписываются и  планетам Солнечной системы, и материальным веществам. 

С древности человек знал о том, что законы природы едины для всего сущего: «То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху» (Гермес Трисмегист)  [12]. Общность законов природы отражена в древнейших учениях человечества – даосизме (IV – III в.в. до н.э.), вайшешике (III-II в.в. до н.э.),  герметизме (II – III в.в.) [15].  

Для древних мыслителей,  в т.ч. мастеров алхимии, наука о материальной природе была одновременно наукой о душе. Так, великий швейцарский философ, врач и алхимик Парацельс (умер в 1541 г.) считал, что если научиться передавать человеку дух силы и совершенства от планет и металлов, можно сохранить его здоровье до глубокой старости, избавить от бед и болезней [10].  Великий немецкий астроном  Иоганн Кеплер (1571-1630) также приписывал планетам духовные качества и изучал их поведение на основе религиозных представлений. Он усматривал символические соответствия между солнцем и Богом-Отцом, между солнечной системой и Святой Троицей, и  на основе интуитивного понимания подобных соответствий совершил важнейшие открытия в астрономии, математике и оптике, которые прославили его в веках    [11].   Великий шведский  учёный  Эммануэль Сведенборг (1688-1772) работал над возрождением древних учений о соответствиях и выявил латентный психологический смысл, скрывающийся за буквальным смыслом Священных писаний [40]. 

Смысловые соответствия между явлениями внешнего и внутреннего мира  интуитивно понимали и более поздние учёные. В связи с этим в истории науки было немало случаев, когда к психике человека применялись законы точных и естественных наук. Так, немецкий психолог, философ, педагог  Иоганн Фридрих     Гербарт (1776-1841) описывал динамику психических процессов с помощью математических формул. Британский философ, историк,  экономист Джеймс Милль (1773-1836) создал направление ментальной механики – теорию сложных ментальных построений по типу механических конструкций. Его сын, психолог-ассоционист, философ, социолог и экономист Джон Стюарт Милль (1806-1873) рассматривал ассоциативные процессы психики по аналогии с химическими и создал направление психической химии [29]. Немецкий психолог, психофизик Гюстав Теодор Фехнер (1801-1887) сформулировал теорию удовольствия и неудовольствия по аналогии с принципами  термодинамики [36]. З.Фрейд высоко оценил его идеи и положил их  в основу принципов удовольствия, постоянства и нирваны [20]. Кроме того, в известной гидравлической модели З.Фрейд применил к психике представления гидравлики [19, с.445-516]. 

Приведенные выше примеры свидетельствует о том, что закономерности, выявленные в одной области знания, можно перенести на другую с большой пользой для  познания человеком самого себя и природы в целом. 

Психическая химия

Если алхимики  в значительной степени бессознательно проецировали психические  процессы на химические, то британский учёный XIX в.    Джон Стюарт Милль совершенно сознательно  считал,  что способ  описания психических явлений следует  заимствовать   именно  у химии [29].  

В нашем языке психические и поведенческие реакции действительно описываются по аналогии и смысловому сходству с физико-химическими. Например, понятие сублимации психология заимствовала у физической химии. Понятие концентрации перенесено с  раствора  на психическую функцию внимания, а кристаллизации – на мыслительную деятельность и формирование личности.

Как и древние алхимики, мы интуитивно уподобляем растворение  человеческих  душ  друг в друге  физическому  раствору.   Мы говорим,  что  мысли  «перевариваются», а чувства  «кипят», «бурлят», «выплёскиваются», словно нагретое вещество.   Выражения «растаять»,  «растопить лёд души»  используются по аналогии с переходом вещества из твёрдой фазы в жидкую. Фразеологизмы: «переливать из пустого в порожнее»,  «последняя капля переполнила чашу терпения»,  «поток сознания», «излить чувства», «утечка информации» подразумевают, что мысли и чувства  могут вести себя подобно жидкости. В нашем языке слово «вытекать»  используется  в значении «следовать»,   «влиять» – в значении «воздействовать», «ликвидировать» (от лат. liquidus – жидкий) в значении «уничтожить», «подмочить [репутацию]» в значении «скомпрометировать».  Жаргонное   выражение  «выпасть в осадок» используется в значении  «удивиться»,  «париться» – в значении «беспокоиться»,  «намылиться» в значении «собраться», «клеить» – в значении «соблазнять»,  «насолить» – в значении  «навредить», «нагреть» в значении «обмануть»,    «перетереть»   – в значении «обсудить», и т.д..  Отсюда становится понятно, почему в алхимии  психические и физико-химическое процессы служат  символами друг друга.

Смысловое и символическое сходство существует также между смесью веществ и смешанными чувствами. В смешанных  чувствах  наблюдающее «Я» может  относительно легко  разобраться,  так же как физическим зрением иногда можно рассмотреть в физической смеси  небольшие частицы её компонентов. 

От смеси кардинально отличается результат химического синтеза, в процессе которого компоненты взаимодействуют между собой, и  меняется молекулярная  структура вещества.  В итоге образуется совершенно новое вещество, не похожее  на исходные компоненты, словно ребенок, не похожий на своих родителей. 

Д.С.Милль увидел аналогию между химическим синтезом и  синтезом элементарных мыслей в сложную идею, не водимую к простой совокупности составляющих. Отрасль знаний о психических закономерностях на основе сходства с химическими  он назвал психической химией. Главной задачей  психической химии учёный считал выяснение происхождения одних психических явлений из других по аналогии с  химическим анализом. 

Д.С.Милль внёс и другой крупнейший вклад в психологию. Он отступил от классического ассоцианизма, признававшего  в психике только сами психические явления,  и ввёл в психологию понятие «Я» в качестве субъекта их познания [29]. Познающее психику «Я» можно считать прообразом  наблюдающего «Я». 

Д.С. Милль был не только выдающимся учёным, но и видным общественным и политическим деятелем своего времени. Его статью о положении женщин в современном обществе  «Порабощение женщины»  перевел на немецкий язык З.Фрейд [29]. 

Химическая репрезентация вытеснения

Не известно, догадывался ли З.Фрейд о связях психоанализа с химией,  однако его открытия подтверждают  справедливость идей Д.С.Милля. 

В свете этих идей  химическому соединению можно уподобить синтез не только сознательных, но, прежде всего, бессознательных душевных актов,  таких как аффект и сопротивление. Их «схватка»  (конфликт) порождает совершенно новое образование – симптом, который может быть похож или не похож на свои составляющие, словно ребенок, похожий  или не похожий на своих родителей.

При вытеснении конфликта, согласно З.Фрейду, аффект отделяется от представления о своей причине, и соединяется с другим представлением [17].  Аналогичная закономерность проявляются и  в химической реакции, когда от молекулы некоего вещества отделяется часть –  свободный радикал, и затем  соединяется с молекулой другого вещества. 

Свободный радикал – это неустойчивая и очень реакционноспособная частица, которая обладает свободной валентностью и потому легко связывается с другими частицами  в устойчивые образования [6]. Замечательно, что химический термин валентность и психологический амбивалетность происходят от общего лат. корня valens  – «сила». Этот факт символично отражает общность корней химии и психологии, которая и позволяет описывать психические процессы в «химической» репрезентации.

Например, трансфер можно представить как результат отделения чувства к значимому близкому от представления о нём, и соединения с представлением о другом лице. Ипохондрию  – как результат отделения страха перед опасностью от представления о ней, и соединения с представлением о телесном ощущении, первоначально нормальном. 

При фобии страх перед внешним объектом отделяется от представления о нём, и становится свободным страхом, который может связываться с представлениями о других объектах.

Очевидно, что свободный страх является точным аналогом понятия свободного радикала. Образовавшись путем отделения от родного представления, «свободный радикал» страха или иного аффекта  соединяется с другим представлением в устойчивое образование – симптом. 

Химеры

Принцип соединения частей, отделенных от разных объектов, иллюстрируют химеры – мифологические чудовища, составленные из элементов нескольких различных животных. Их образы, в первую очередь – Дракон (гибрид змеи и птицы) – пришли в алхимию из древней мифологии, в которой встречается множество разновидностей химерических существ [9], [34]. Так как принцип гибридизации осуществляется в разных сферах природы, с гибридными формами  могут интуитивно ассоциироваться  самые разные явления,  в т.ч. психические и химические. Например, З.Фрейд, сравнивал с химерами симптомы своей пациентки Анны О., а К.Г.Юнг –  процедуры алхимиков   [19, с.9-40], [34].

Понятие химеры происходит от имени чудовища из древнегреческой мифологии – гибрида змеи, льва и козы, олицетворяющего злые силы [15].  Согласно мифу, Химера жила в тёмной пещере, и победить ее мог лишь тот, кто владел крылатым конем Пегасом. Таким героем  оказался храбрый  Беллерофонт, который оседлал  Пегаса и примчался к Химере. Когда она выползла из своей пещеры, Беллерофонт воспарил на Пегасе в небеса, и с большой высоты поразил её своими стрелами. Уничтожив Химеру, герой вернулся домой с великой славой [7]. 

Великая слава  постигла и З.Фрейда, который поднялся  на «крылатом коне» свободно парящего внимания,  и стрелами внутреннего взгляда поражал симптомы своих пациентов,  в т.ч. «химеры» Анны О., причины которых выползали  из тёмных пещер бессознательного. 

Одна из «химер» возникла у Анны  жарким летом, когда ей не удавалось напиться из-за отвращения к  воде в стакане. З.Фрейд предложил пациентке вспоминать всю цепочку событий в обратном порядке – от симптома к событию, послужившему толчком к симптомообразованию. В конце концов Анна вспомнила, как однажды видела мерзкую собачку, пьющую воду из стакана. Ей тогда пришлось сдержать отвращение и гнев. После проговаривания воспоминания симптом исчез навсегда. С помощью  ретроспективного анализа были разрушены и  многие другие  симптомы  Анны О. [19, с. 9-40].

В «химической» репрезентации смещение аффекта отвращения с собаки на стакан воды выглядит как отделение аффекта от представления о собаке, и соединение с представлением о стакане с водой. Аналогично свободный радикал отделяется от одной молекулы и соединяется с другой. Или, образно выражаясь, туловище козы отделяется от ее хвоста и соединяется с хвостом змеи, образуя химеру.

Обратный процесс  разрушения симптома заключался в ретроспективном  воспоминании цепочки событий от конца к началу. Когда начало было найдено, оно сомкнулось с концом и образовало в сознании пациентки замкнутую цепь психических событий. Процесс образования симптома вернулся по кругу в исходное состояние нормы, словно  змей схватил свой хвост и замкнулся в круг. 

Змей, или Дракон – алхимический символ микрокосма, который способен и расчленять самого себя, и замыкаться в круг [34]. Приведенный выше пример из практики З.Фрейда может служить частной  иллюстрацией смысла этого символа.

Образование и разрушение симптома – элементарные процессы возникновения и преодоления частного внутрипсихического конфликта. В алхимическом Делании, согласно К.Г.Юнгу,  должно было происходить тотальное преодоление  человеком конфликта разума и чувств –  замыкание цикла человеческой жизни,  возвращение души к Богу, от которого она и произошла  [34].

Любовь – это химия

Согласно З.Фрейду, внутрипсихический конфликт возникает в случае, когда чрезмерно сильное влечение в качестве защитной меры бессознательнопорождает запрет  [24]. Для этого в психике должен присутствовать бессознательныйкритик, способный возыметь   критическое отношение к своему влечению. Этот критик –   не сознательное наблюдающее «Я»,  а лишь потенциальная способность,   лишь    «зародыш»  наблюдающего «Я». 

К.Г.Юнг называл внутреннего критика зародышем Бога в человеке [35].  Вырастая из зародышевого состояния, именно он рождается как Истинное «Я» и  в пределе своего развития воспаряет до уровня Бога. В древнейших представлениях  это  истинное «Я» представляется  плодом «брачного»  соединения «мужского» созерцающего духа    и «женской»  переживающей  души [14]. 

В частном внутрипсихическом конфликте влечение можно рассматривать как содержание  «женской» переживающей части «Я», а запрет  – как зародыш «мужского» рассудочного отношения к своему переживанию. В результате их «брачного» соединения возникает бессознательная структура симптома – отношение к переживанию. В этом соединении переживание так же неотделимо от отношения, как в генах ребенка неразделимы гены его родителей.

Бессознательный страх,  озабоченность,  осуждение, огорчение или иная форма негативного отношения к своему переживанию порождает  симптом, как муж и жена в браке  порождают ребенка.

Симптом навязчивости порождается как плод   «брачного» соединения неких мыслей, желаний, действий с  их неприятием  (сопротивлением), которое их усиливает и навязывает.  

Симптом ипохондрии     (сенестопатия)    порождается как плод «брачного»  соединения телесного ощущения с подозрительностью, озабоченностью, и т.п. неприязненным отношением к нему, которое искажает его  до полной неузнаваемости.  

Невротическое чувство вины  возникает, когда  субъект совершеннобессознательно винит  себя за бессознательную враждебность к другим лицам. Этот симптом можно представить как  плод «брачного» соединения обвинения с враждебностью или агрессией. 

Симптомы могут образовываться и при позитивном отношении к своим переживаниям. Эйфорию (радость своей радости) можно представить   как плод «брачного» соединения  радости с радостью; мегаломанию  (возвеличивание  своего чувства превосходства)  – как плод «брачного» соединения  превосходства  с   возвеличиванием. 

Алхимики видели  глубокое смысловое сходство межличностных взаимодействий с  химическими реакциями. Также и современные химики  используют  понятие сродства атомов и молекул по аналогии со сродством душ [6].  Алхимики говорили   о «симпатии»,   о   «любви» веществ друг другу, химические   соединения    называли   «любовными связями»  [5]. 

С этих позиций «брачную» связь отношения с переживанием можно представить одновременно и как «химическую» связь. Она образуется, когда переживание порождает отношение к нему, как причина порождает следствие, т.е.  когда между переживанием и отношением возникает причинно-следственная связь. В отличие от простой смеси «отношения И переживания», в «химической» связи «отношения К переживанию» наблюдающее «Я» не может отличить и отделить переживание от отношения, как невозможно отделить друг от друга элементы химического  соединения без специальных высокотехнологичных средств. 

Алхимия чувств

С химическим соединением можно сравнить  не только соединение мужа и жены в единое целое, но  также теснейшую психологическую связь между матерью и ребенком. В соответствии с этим, вариантом символа  соединения  является инцест матери с сыном. Данная метафора обозначает процесс, при котором одна субстанция, как мать,  порождает другую субстанцию, и соединяется с ней. В алхимии этот процесс ассоциируется с мифом о браке солярного принца Габриуса со своей матерью Бейей [34].  Возможно, в каких-то источниках упоминается  миф об Эдипе, но нам такие не известны. 

Инцесту матери с сыном символически соответствует психический процесс, при котором  влечение (женское начало) порождает свою противоположность – запрет (мужское начало), и  вступает с ним в «схватку» –  конфликт. Напомним, что на видимое сходство сексуальных  отношений  со схваткой,  борьбой указывал З.Фрейд   [18, лекция 20] .

Инцест брата с сестрой – другой вариант символа соединения, ассоциирующийся в алхимии, в частности, с мифологической связью богини Венеры со своим братом  [34]. Этот вид инцеста символизирует процесс, когда причина порождает два противоположных следствия, как мать порождает сына и дочь, которые вступают в связь. 

Примером соответствующего психического  процесса может служить образование сверхценной идеи  пациентки З.Фрейда Доры, которая была одержима идеей обвинения отца за внебрачную связь [19, с.41-146]. Механизм превращения идеи Доры в сверхценную можно представить следующим образом.

Враждебность Доры к отцу порождает два следствия: 1).рационализация агрессии  идеями критики отца; 2). запрет агрессивного влечения.  Запрет агрессии и её оправдание  – пара противоположностей, как брат и сестра. Запрет вступает в «схватку» с рационализирующей идеей и патологически усиливает её по типу навязчивости: 

В рассмотренных выше примерах мы уподобили замещающий симптом плоду порочной связи.  Впрочем, у Э. Сведенборга на этот  счет есть  другое мнение: «Такие предметы будут  нечистыми  для мира,  но  сами  по себе они чисты»   (цит. по[38]).  

Трансформирующаяся субстанция и её символы

Взаимодействие «женской» и «мужской» субстанций составляло сущность алхимического Делания. Как указывалось выше, символика этого процесса весьма разнообразна и представлена разными видами браков – Огня с Водой,  смолы со смолой и т.п.. Парацельс  представляет этот процесс в образах взаимовлияния жидкой и газообразной фаз ртути:

«Как Женщина принимает Мужчину, и как Мужчина приникает к Женщине, и даже как муж любит свою жену, и жена любит своего мужа, так же и Меркурий философов (пары ртути – прим. автора) и живой Меркурий (жидкая ртуть) осуществляют величайшую любовь» [10].  

Интересно сравнить с геометрической метафорой супружеских отношений Л.Н. Толстого:  «Говорят, что муж и жена – параллельные линии. Вздор, это пересекающиеся линии. Как только пересеклись, так и пошли в разные стороны» (цит. по [3]). 

Отношения мужского и женского начал архетипичны: их соединение и разделение можно представить в геометрических образах,  уподобить соединению и разделению стихий, планет, фаз вещества, компонентов раствора, элементов химического соединения, и человеческих душ. Отсюда происходит великое многообразие алхимических символов мужского и женского, которые относятся одновременно к разным уровням бытия. Например: 

«Небо и воздух есть отец, муж,  агент или действующая часть, Вода и Земля есть мать, жена, пациент или страждующая часть» – пишет австрийский алхимик XVIII в.  А.Й. Кирхвегер [5., с.14]. 

Здесь Небо и Воздух можно отнести к парам вещества, и одновременно к «свободному парению» наблюдающего «Я». Воду и Землю – к противоположным свойствам жидкой и твёрдой (ср.: твердолобый – неразумный)  фаз вещества, и одновременно к земным чувствам, способным изливаться, как вода.

Противоречивое многообразие алхимических символов напоминает юмореску российского писателя и сатирика М.Н. Задорнова (1948-2017), в которой отражена склонность русского человека присваивать одному и тому же предмету многочисленные взаимоисключающие названия: 

        – Бабушка, это гуси? – спрашивает немецкий турист.

        – Гуси, милок, гуси.

        – А почему ты их собаками называешь?

        – А потому что эти свиньи мне весь огород потоптали! [1].          

Если бы гуси вели себя хорошо, бабушка назвала бы их кисками, зайчиками и сладкими рыбками. 

Алхимик мыслил противоречиво, как русский человек:  «Когда он летуч и пар, то его называем: Небо и Воздух, летучесть, Агент, Муж, Дух,.. но когда он фиксированный, называется Земля, Fixum, Пациент, Алькали, магнит, Жена, корпус, Соль» – пишет А.Й.Кирхвегер [5, с.44-45].    Психологический смысл:  когда «Я» аблюдающее, свободно  парящее, то его символы –  Муж, Дух, пар, и т.д., а когда  «Я» страждущее, фиксированное на переживаниях, то его  символы –  Жена,  Земля, Соль и т.п.. 

Говоря о Соли, алхимик говорит одновременно и о смысле, говоря о Земле – одновременно и о психике. Одним  понятием обозначаются сразу оба плана – материальный и духовный. Также и мы  в  выражении   «соль земли»  солью  называем смысл, землёй – народный дух,   словом – серебро, молчаньем – золото.  

Алхимик мыслил символами, как поэт: «Кто создан из камня, кто создан из глины, а я серебрюсь и сверкаю. Мне дело – измена, Мне имя – Марина, Я бренная пена морская…» – пишет М.Цветаева, уподобляя свойства веществ душевным качествам [26].  

Камень, глина, серебро, морская  вода,    Дева,  и многое другое –  изменяющиеся в широчайшем диапазоне алхимические символы преобразующейся  субстанции, психологический смысл которой – человеческое «Я».  В самом начале алхимического Делания она называется  «бесформенной массой», или «хаосом», или «первовеществом»  [34]. 

Как и все алхимические символы, эти понятия относятся одновременно и к физическому веществу,  и к его психическому аналогу, в котором «мужской» созерцающий дух не отделен от «женской» переживающей души. Их единство можно уподобить  и химическому соединению,  и «браку» рассудка с аффектом. Там изначально  все перепутано, структура отсутствует,  мысли, чувства, ощущения неразличимы и не отделены друг от друга, потому что не выделен тот, кто способен различать,  отделять, наблюдать.  Примерно с таким же состоянием  пациента порой имеет дело психоаналитик в начале анализа или самоанализа, когда переживающее «Я» представляет «бесформенную массу», а наблюдающее  «Я» существует пока еще только в виде потенциальной способности. 

В алхимическом процессе «мужская» духовная субстанция должна была постепенно отделяться от массы «женской» аффективной,  как в процессе сублимации пары вещества отделяются от  твёрдой фазы, одновременно очищаясь от неугодных примесей.

Алхимическими символами   духа, пока  еще не  выделенного из переживающей души,   являются,   в частности,  разные  металлы –   чугун,  сталь, ртуть, медь, серебро. Эти металлы, особенно  ртуть,  алхимики мечтали трансформировать в золото – символ чистого Духа. Эквивалентные символы: «золотой цветок», «золотая пилюля»,  «золотая голова» и другие золотые предметы. (В нашем языке любимый человек тоже называется  «золотцем»,  умный – «золотой головой», умелый – «золотыми руками»).

В алхимических представлениях каждый металл обладает своим характером и поддаётся усовершенствованию [5].  Аналогично в названии романа Н.А.Островского  (1904-1936) «Как закалялась сталь»   сталью называется  характер человека, твердеющий и созревающий в жизненной борьбе. 

Твёрдый, созревший Дух в алхимии символизируют  также кристалл и камень. «Преврати себя в живой философский камень» – призывает ученик Парацельса, бельгийский философ и  алхимик Герхард Дорн (1530-1584) [34].  В нашем языке слово кремень тоже в переносном смысле означает твёрдую, несгибаемую личность, а в буквальном  – кристалл кремния. 

Истинный Дух, как кремень,  должен был «кристаллизоваться» из   «раствора» в переживаниях. Раствор – еще один (наряду с химическим соединением и браком) символ соединения мужского и женского. Соответствующую ассоциацию находим в мифе об инцесте матери с сыном: 

«Тогда Бейя села на Габриуса и заключила его в свою матку, так что ему больше ничего не стало видно. И она обняла Габриуса с такой любовью, что растворила его в себе» (цит. по [34]). Психологический смысл: когда переживающая душа растворяют в себе наблюдающий дух, он теряет наблюдательную способность.

Восстанавливая эту способность, «кристаллизуясь» из переживающей части, созерцающее «Я» должно было постепенно трансформироваться в бессмертный Дух, который больше уже ни в чем не будет растворяться.  Золото, символизирующее это драгоценное состояние, как раз является очень  инертным,  почти ни в чем не растворимым веществом. 

 «Растворись всем, что в тебе растворимо, из оставшегося же создай видение бессмертное» – словно алхимик, советует М. Цветаева всем возлюблённым [27].  Алхимики называли истинный Дух также  возлюбленным,  голубем,  солнцем. (И в нашем языке возлюбленных называют голубушкой и  солнышком). Он назывался  также огнём – как сжигающий взглядом;  зерном и семенем  –  как оплодотворяющий  нервную почву; снегом – как лёгкий и чистый от примесей; панацеей  – как способный исцелять; летучим духом и    паром – как  возвышенный и свободно парящий [5], [34].

Перечисленными выше примерами отнюдь не исчерпывается все необозримое многообразние алхимических метафор «субстанции» духа.

Герметичность

Трансформация  «субстанции» происходит в алхимическом сосуде. Символическое значение сосуда, как и других алхимических метафор, имеет «двойное дно», связанное с общностью законов внешней и внутренней природы. Во внешнем мире сосудусимволически соответствует женская утроба, а во внутреннем – душа как вместилище внутреннего суда, где «Я» выносит суждения, судит о себе самом. Аналогично в гидравлической модели З.Фрейда сосуды с жидкостью символизируют психику, а в  теории сновидений –  женский пол [19, с. 445-516],  [22]. 

Сообразно данной двойной символике, алхимический сосуд следует понимать как духовную «утробу», в которой вынашивается и рождается Истинное «Я» [34]. 

Важным свойством алхимического сосуда является герметичность. Этот термин происходит от имени древнеегипетского мудреца и алхимика Гермеса Трисмегиста (II – III в.в.), согласно легенде, открывшего надёжный способ запечатывать сосуды [12], [15].  Во внешнем мире герметичности символически соответствует девственная утроба Богородицы  Марии, а во внутреннем  –  «герметично» замкнутая психика, которую в грубом приближении можно соотнести  с   замкнутым человеком. Подобно тому как  в герметичном сосуде не происходит утечки испаряющегося при сублимации вещества, в  замкнутой психике предотвращается «утечка» психической энергии в виде разрядки. Поскольку это условие способствует психической сублимации,  сексуальное воздержание сознательно используется с этой целью в йогических техниках (см. «Тайны золотого цветка» [14]). 

При вынужденном отказе от сексуальных отношений субъекту также приходится переключаться на внутренние переживания и замыкаться на них.  Согласно З.Фрейду, причиной вытеснения влечения может стать реальный страх перед последствиями сексуальных отношений [23]. Этот страх приводит  к вытеснению либидо,  а вытеснение либидо приводит к замещению страхом. Субъект превращается в боязливого невротика, вынуждаемого своим страхом вновь и вновь отказываться от отношений. В его жизни образуется замкнутый круг, началом и концом которого является страх. Психику такого субъекта можно сравнить с замкнутым сосудом, в котором энергия бродит по кругу и не находит выхода.

Замкнутый круг

Симптом невротического страха  – страшный страх – это  зацикленное состояние, которое воспроизводит в замкнутом круге само себя. Память о настоящей причине страха вытесняется из сознания: субъект не знает или не помнит, что первоначально напугало его. Аффект страха отделяется от представления о внешней опасности, и соединяется с самим чувством страха (т.е. с самим собой), как два свободных радикала соединяются в молекулу. Субъект боится  уже не реальной опасности, а самого чувства страха. Он боится того, что он боится того, что он боится…. 

В процессе алхимического Делания формировались замкнутые структуры, за внешней материальной стороной которых скрывалась внутренняя психическая. Их называли «циркулярной формой», «круговоротом», «колесом», «циркулирующей тайной субстанцией» и т.п. [34]. В нашем языке некоторые психические отклонения тоже называются «зацикленностью», «завихрением», что предполагает наличие в психике каких-то замкнутых циклических структур.

Замкнутая структура образуется тогда, когда причина приводит к следствию, которое приводит к той же самой причине. Алхимическими метафорами подобных состояний являются в т.ч. следующие инцестуозные отношения:

«Мать родила меня, и сама была мною зачата»;   «Отец наш великий, кто из своей дочери сделал свою мать» (цит. по [31]).  Здесь имеется в виду Бог, который создал деву Марию, которая родила Бога. 

Главным алхимическим символом замкнутого процесса является Уроборос –  змей, кусающий свой хвост.  Уроборос олицетворяет универсальный циклический закон,  действующий  на разных уровнях бытия – от Высшего «Аз есмь Альфа и Омега, начало и конец» [Откр. 1:8], до элементарных состояний  типа страшного страха:  

Замкнутый характер  циклических процессов имеет первостепенное значение для алхимического Делания, направленного на преодоление необратимости болезней и старения. Замкнутый процесс –  принципиально обратимый процесс, в котором состояние всегда возвращается в исходную позицию:  «Идет ветер к югу и переходит к северу,  кружится, кружится на ходу своём, и возвращается ветер на круги своя» [Еккл. 1:6]. 

По принципу замкнутого цикла построена также структура депрессии.

Nigredo – замкнутая скорбь

Депрессия – скорбь по поводу скорби – яркий пример замкнутого психического процесса, в котором выполняется условие сублимации – концентрация внимания на внутреннем за счет потери интереса к внешнему.  Исследования К.Г.Юнга показали, что депрессия соответствует первой стадии алхимического Делания – nigredo (букв.: чернота)  [34]. 

Согласно З.Фрейду, депрессия может возникать у субъекта в результате его бессознательного самообвинения в желании смерти утраченному близкому [21].  Желание порождает обвинение, как причина порождает следствие, как мать порождает сына, и вступает с ним в «инцестуозную»  связь. Плодом этой  порочной связи становится угнетенное состояние,  которое, в свою очередь, вызывает к себе отношение угнетения, огорчения или  скорби. В результате субъект будет скорбеть оттого, что он скорбит оттого, что он скорбит…

Вообще говоря, депрессия возникает, когда память о реальной причине огорчения вытесняется из сознания субъекта:  он не знает или не помнит, что первоначально огорчило его. Аффект огорчения отделяется от представления о своей  причине и соединяется с самим чувством огорчения (т.е. с самим собой), как два свободных радикала соединяются в молекулу. Субъект огорчается уже не  реальной причине, а    своему огорчению. Он огорчается тому, что он  огорчается тому, что  он огорчается….

Замкнутый круг  осуществляется  не только в бессознательном, но и в   сознании больных депрессией. Для них характерна  осознаваемая экстраполяция прошлого опыта на будущее, благодаря чему им кажется, что их состояние будет длиться вечно.  Тяжелые переживания (женский полюс) порождают индуктивное умозаключение (мужской полюс) о том, что эти переживания будут повторяться и впредь. А пессимистичное умозаключение (мужской полюс) порождает те же угнетающие переживания (женский полюс), и круг замыкается, словно змей хватает себя за хвост.

Важнейшей метафорой  взаимодействия  мужского и женского  начал являются отношения Адама и Евы. Их связь представляет вариант алхимического брака –  символа взаимодействия противоположностей [5], [34].  

Согласно книге Бытия, из праха земного (женский полюс) создаётся Адам (мужской полюс), как из причины создаётся следствие. Затем направление  связи меняется на обратное:  из ребра Адама (мужской полюс) создаётся Ева (женский полюс), и цепь замыкается:  «ибо прах ты и в прах возвратишься» [Быт. 3:19]. В других символических образах это выглядит как замыкание змея.

Адам и Ева – полюса брачной связи, направление которой может поворачиваться и меняться  с прямого на обратное. Соответственно,  змей-искуситель представляет метафору этой очень сложной взаимосвязи, способной, образно выражаясь, колебаться,  загибаться и замыкаться в порочный круг.

Под влиянием змея Адам и Ева вкушают плоды познания: чувства (женский полюс) приносят опыт, а разум (мужской полюс) делает из него выводы, которые вновь  порождают те же чувства и замыкают круг. 

Этот же самый смысл повторяется  и  в других символических образах. – За содействие в обретении знаний  Бог   ввергает змея во внутренний конфликт, соединяя его  мужскую   и женскую части в петлю: «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» – говорит Бог змею [Быт. 3:15].

Замкнутая петля в отношениях мужского и женского «семени»  по символическому смыслу эквивалентна Уроборосу: «Сделай из мужчины и женщины круг; если ты соединил голову с хвостом, то ты получишь совершенную тинктуру» – гласит крылатое алхимическое выражение [5, с.233]. В алхимическом Делании совершенно замкнутая структура гарантировала совершенно надёжную консервацию энергии и совершенно идеальную обратимость всехпроисходящих в организме процессов,  результатом чего должно было стать бессмертие.

В наказание за обретение знаний Бог усиливает скорбь мужа и жены: «Умножая умножу скорбь твою в беременности; в болезни будешь рожать детей»; «со скорбью будешь питаться» и т.п. [Быт. 3:16-17]. Угнетающие знания (мужской полюс), порожденные скорбными переживаниями (женский полюс), усиливают эти переживания с каждым витком порочного круга, в который наблюдающий «муж»  и переживающая «жена»   изгоняются из рая  неведения:    «потому что во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, тот умножает скорбь» [Еккл. 1:18].  Известная строка Екклизиаста открытым текстом передаёт латентный смысл мифа об Адаме и Еве.

Алхимики стремились умножить свои познания, и, видимо, поэтому им приходилось на стадии nigredo пребывать в состоянии замкнутой скорби. 

Змей-искуситель

Бессознательное живет своей жизнью. Иногда наблюдающий «муж» определяет состояние переживающей  «жены»,  как причина определяет следствие. Затем, наоборот, переживающая «жена» определяет состояние наблюдающего «мужа». Про этот вариант шутят, что муж  – голова, а жена – шея, куда шея повернет, туда голова и посмотрит. Взаимосвязи психических содержаний поворачиваются то в одну сторону, то в другую,  колеблются, как волны  моря, извиваются, как змея, и пребывают в беспрестанном круговращении.  

Алхимическими  символами этих круговращений  являются замкнутый змей Уроборос  либо волнообразная змея. Так же выглядит циклический процесс и в тригонометрии: в полярной системе координат это – окружность, а в декартовых координатах – синусоидальная волна.

В волновой физике микрочастица представляется не обычным наблюдаемым объектом, а т.н. «волной вероятности» обнаружить её следы в том или ином месте  [16.]. Волновые законы определяют поведение потенциальных возможностей микромира, а  поскольку  бессознательное – пространство потенциальных возможностей микрокосма, человек интуитивно ассоциирует свои внутренние процессы по сходству с внешними волнами. Например, душевные состояния могут описываться как волнение или колебание; жаргонное выражение «сдвиг по фазе» в переносном смысле означает нарушение психики, а в прямом –  рассогласование фаз двух или нескольких волн.  

У волновой физики психология заимствовала понятие когерентности для обозначения взаимосвязи участков памяти по аналогии с синхронными волнами. Термин интерференция также перенесен со сложения волн на   сложение взаимодействующих содержаний памяти  [15]. 

Д.С.Милль указывал на  аналогию между интерференцией лучей разных цветов радуги  в белый свет и образованием сложной идеи из простых [29].  При соединении психических содержаний, как и при интерференции волн (как и  при химическом синтезе), возникает новое образование, отличное от их суммы. Например, две когерентные волны в противофазе  гасят друг друга, а в одинаковых фазах – усиливают друг друга [16]. Также и взаимосвязанные психические содержания  – например, влечение и запрет – иногда вытесняют, а иногда усиливают друг друга [17], [19, с. 41-146]. Однако противоположные содержания могут уживаться в бессознательном и бесконфликтно,  как периодически сменяющие друг друга изгибы змеи или волны.

Периодическую форму имеет  и горная цепь, в которой возвышенности периодически  сменяются низменностями. Соответственно, образ гор, или амбивалентный образ гор и долин является еще одним символическим вариантом того же архетипа. Как и многие другие символы, эти образы характерны равно для религиозных и алхимических источников [14], [34].

Царь тех самых Гор

Потенциальные  возможности человеческого духа, Богом зачатого  и способного в Бога превратиться, отражены в христианской легенде об Иисусе Христе,  а также в ее египетском аналоге – мифе о царе Горе,  сыне Бога Осириса. В древнем Египте практиковали алхимию, поэтому в египетской мифологии содержится множество пересечений с алхимической символикой [2].

Согласно мифу, в древнем Египте правил Бог  Осирис. Его брат Сет, желая отобрать власть,   убил Осириса и расчленил его тело. Исида восстановила тело мужа из частей и зачала сына – царя Гора. Когда царь Гор вырос,  он    отобрал у Сета трон и  восстановил порядок в стране. Тем самым Сын Божий воскресил власть своего отца [9].

Исследования К.Г. Юнга показали, что в разных религиях  образ Сына Божьего отражает парадигму сублимации как  процесса рождения и освобождения Духа [34].  С этих позиций связь Осириса и Исиды нужно рассматривать как вариант алхимического брака.

Истинное духовное «Я» (Осирис) попадает в сеть страстей (Сета) и погибает. Происходит  «расчленение» духовной энергии созерцающего духа (Осириса) на осколки разнообразных переживаний. В этом процессе «Я» разлагается, впадает в зависимость от своих страстей и    остается без «царя в голове». 

Однако переживающая душа (Исида) может восстанавливать  энергию созерцающего духа  (Осириса) с помощью сублимации. По мере того, как «Я» отстраняется от своих чувств, их энергия сублимируется в духовную энергию, по К.Г.Юнгу – разум. В итоге этот всевидящий дух разума (царь Гор)   побеждает   сеть страстей (Сета), и восстанавливает власть   над всеми   потенциалами психики –    над её «горами и долинами». «Я» вновь обретает «царя в голове» – свою подлинную духовную сущность.  

Аналогичный смысл скрывается за мифом о птице Феникс, которая сжигает себя в огне, а затем  возрождается из своего же пепла [9], [34]. Данный сюжет представляет метафору замкнутого процесса, в котором   свободно  парящий  Дух   разрушается,    превращаясь   в пепел  чувств и страстей, но затем вновь восстанавливается    из энергии аффективных переживаний,  воспаряя   высоко над ними,  словно птица. 

Заключение

Алхимия явилась выражением мечты человека о бессмертии как идеале совершенства. Древние мастера заявляли о своем стремлении к этой высшей цели на символическом языке химии, физики, астрономии. Возгоняя вещества, они  полуосознанно-полуинтуитивно  стремились   сублимировать     духовную энергию;  дистиллируя  жидкости,   они желали    очистить  от примесей чувств  свой бессмертный Дух  –  они мечтали  «собрать   извлеченную  сущность,  отбросить   выпавший осадок,  а полезное перелить в подходящий  сосуд, дабы сокрытое сделать явным, и, отбросив внешние покровы, как в зеркале, созерцать глазами и духом внутреннюю природу вещей, подобную драгоценному камню в золотой оправе» (цит. по [11]). Последние поэтические строки принадлежат выдающемуся английскому  врачу, алхимику, философу,  астрологу   Роберту Флудду (1574-1637).

Символические связи между психическими и физико-химическими  процессами  пронизывают наше коллективное сознание и коллективное бессознательное. Они проявляются  в  языке, в терминологии, в мифологии,  в ассоциациях и метафорах. И поскольку они участвуют в психических процессах, то через посредство психики, в принципе, они могут влиять и на соматический организм. Поэтому использование этих связей алхимиками для исцеления и совершенствования человека можно считать вполне оправданным. 

В настоящее время известно, что   воздействием на психику можно лечить не только психосоматические, но, как показали исследования С.Н.Лазарева, даже соматические заболевания  [8]. И наоборот, когда  с помощью фармакологических средств удается победить серьезную соматическую болезнь, вместе с телом  человека глубоко меняется и его душа. Это становится возможным благодаря связям между физической и психической природой, которые не традиционным для научной медицины способом использовали мастера алхимии.

Заветная мечта алхимии сбылась. В 1947 году американские учёные Hess, Inghram и Hayden подтвердили всему миру справедливость  гениальной догадки древних о том, что золото можно получать из ртути. Небольшое количество драгоценного металла было получено путём облучения ртути  замедленными нейтронами в атомном реакторе [37]. 

Исследования продолжаются. Учёные, как и прежде, стремятся   преодолеть необратимость процессов в организме человека –  синтезируют  панацеи от разных заболеваний, ищут рецепты вечной молодости.  Возможно,  когда-нибудь человеку окажется под силу и бессмертие? 

Список литературы.

1. Анекдоты из России /Anekdot.ru.   История № 164268 [Электронный ресурс]. URL:  https://yandex.ru/turbo/anekdot.ru/s/id/164268/ (Дата посещения 07.01.2021 г.).

 2. Бадж Е.А. Уоллис. Путешествие души в царстве мёртвых. Египетская книга мёртвых. М: Царёв В.П., 2000.

3. Бунин И. А. Освобождение Толстого./ И. А. Бунин. Собрание сочинений в шести томах. Т. 6. – М.: Художественная литература, 1988.

4. Егорова Ю. Е. Акаузальный принцип К.Г.Юнга в смысловых совпадениях, симптоматических действиях, народных приметах и магических ритуалах /PSYMEDIA.  Онлайн-журнал о психологии и психоанализе. Проект ВЕИП:  [Электронный ресурс]. URL:  https://psy.media/akausalnyj-princip-junga/ (Дата посещения 28.06.2021 г.).

5. Кирхвегер А. Й. Золотая цепь Гомера, или описание начала природы и природных вещей /пер. с нем. К.: ИП Береза С.И. 2009, 240 с..

6. Кнунянц И.Л.. Химическая энциклопедия в 5 –ти томах. М.: Советская энциклопедия, 1988.

7.  Кун Н.А. Легенды и мифы древней Греции. М: ЗАО «Фирма СТД», 2006.

8. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. В 2-х т.т. СПб: Лениздат, 2000.

9. Мифы народов мира. В 2-х томах. М.: Советская энциклопедия, 1980.

10. Парацельс. Магический архидокс. Главная книга  алхимии. М.: Родина. 2021, 400 с.

11. Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера /Физические очерки. Сборник статей. М.: Наука, 1975.

12. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры: Гермес трижды величайший. Изумрудная скрижаль: пер. с лат., коммен., библиогр. осн. инояз. пер. /АН СССР, Институт истории естествознания и техники. – М, Наука, 1979.

13. Сведенборг Э. О небесах. О мире духов и об аде. Как видел и слышал. М.: ИП Москвичев А.Г.,2018., 412 с.

14. Тайны Золотого Цветка.Перевод и комментарии Ричарда Вильгельма. /Цигун и Жизнь, 1992, N1.

15.  Толково-энциклопедический словарь СПб: Норинт, 2006. 

16.  Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. Вып. 3-4, 3 изд. М.: Мир, 1976, 496 с. 

17.  Фрейд З. Бессознательное /З. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб., Алетейя, 1998. С. 151 – 193.

18. Фрейд З. Введение в психоанализ. СПб: Азбука-Классика, 2004. 

19. Фрейд З. Знаменитые случаи из практики. М.: Когито-Центр, 2007,

20. Фрейд З.  По ту сторону принципа удовольствия. Минск: Харвест, 2004.

21.  Фрейд З. Скорбь и меланхолия. / В кн. Фрейд З. Художник и фантазирование. Сборник. М: Республика, 1995, стр.252-259. 

22.  Фрейд З. Толкование сновидений. СПб: Азбука-классика, 2004.

23. Фрейд З.Торможение. Симптом. Страх.// В кн. З.Фрейд. Собрание сочинений в 10 томах. Том 6. Истерия и страх. М: Фирма СТД, 2006.

24. Фрейд З.Тотем и табу СПб: Азбука, 2015.

25. Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. /Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии. М.: ООО «Фирма СТД», 2008, с. 455-581.

26. Цветаева М. И. Кто создан из камня, кто создан из глины. /РуСтих: [Электронный ресурс]. URL: https://rustih.ru/marina-cvetaeva-kto-sozdan-iz-kamnya-kto-sozdan-iz-gliny/  (Дата посещения 07.01.2021 г.).

27.  Цветаева М. И. Плененный дух. Моя встреча с Андреем Белым. СПб.: Азбука-Классика 2004. [Электронный ресурс]. URL: http://dugward.ru/library/cvetaeva/cvetaeva_plenniy_duh.html (Дата посещения 07.01.2021 г.).

28. Шри Шримад. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавадгита как она есть. Москва – Ленинград – Калькутта – Бомбей – Нью-Дели: Издательство Бхактиведанта Бук Траст, 1984.

29. Шульц Д., Шульц С. История современной психологии. – СПб.: Евразия, 2002.

30.  Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс: 1991. 

 31.  Юнг К.Г. Дух Меркурий, пер. с немецкого, М: Канон плюс, 1996, 388 с.

32.  Юнг К.Г. Комментарии к тайнам золотого цветка /Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. Составитель Бакусев В.. М.: Медиум, 1994.

33.  Юнг К.Г. Личное и сверхличное, или коллективное бессознательное. /Юнг К.Г. Психика: структура и динамика, М.: АСТ. Минск: Харвест, 2005.      

34.  Юнг К.Г. Психология  и алхимия. М., АСТ, 2008.

35.  Юнг К.Г. Трансцендентная функция / К.Г.Юнг. Избранное. Минск: Попурри, 1998. 

36.  Fechner G.T. Einige Ideen zur Schopfimgs und Entwicklungsgeschichte der Organismen» ,1873, Abschn. 9. Zusatz, S.94.

37.  Hess, David C., Inghram, Mark Gordon, Hayden, Richard J. Neutron cross sections for mercury isotopes. HAVDENArgonne National Laboratory, Chicago, Illenois. March 10, 1947.  [Электронный ресурс]. URL: https://pdfslide.net/documents/neutron-cross-sections-for-mercury-isotopes.html (Дата посещения 30.05.2021 г.).

38.  Sigstedt C. The Swedenborg Epic. New York: Bookman Associates, 1952: [Электронный ресурс]. URL: http://www.swedenborgdigitallibrary.org/ES/epic23.htm (Дата посещения 13.04.2019 г.

39.  Sterba R.F. The fate of the ego in the analitik therapy. Int. J. Psychoanal., 5, 1934. P. 117-126.

40.  Swedenborg Emanuel. Clavis hieroglyphica arcanorum naturalium & spiritualium, London: Londini Typis R. Hindmarsh, 1784. [Электронный ресурс]. URL: https://play.google.com/books/reader?id=ZwtXAAAAcAAJ&pg=GBS.PA10&hl=ru (Дата посещения 26.06.2021 г.).

Источник статьи: /psy.media/archetype